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Abstract Outline Text Bibliography Notes References Author Abstracts Moniale clarisse de Nuremberg, femme de caractère, humaniste et érudite, A. Pirckheimer 1467-1532 fut abbesse de sa communauté pendant les dernières 29 années de sa vie. D’abord célébrée comme une gloire de l’Allemagne », elle sera ensuite abhorrée comme trouble-fête au temps de l’introduction de la Réforme à Nuremberg, une des premières cités-États à l’adopter. Moniale atypique, elle inaugure dans des temps difficiles une nouvelle manière de penser les rapports entre foi et pouvoir, entre liberté de conscience et responsabilité collective, une manière digne de la démarche d’un Luther. Dans son écrit majeur appelé Denkwürdigkeiten Notes mémorables », une sorte de journal de résistance 1524-1528, elle rend compte de la lutte et des tourments de sa communauté pour sa survie ainsi que pour la liberté de conscience et de foi. A. Pirckheimer 1467-1532 was a nun of the Order of S. Claire, a woman of character, a scholar and a humanist. She was also the abbess of her community for the last 29 years of her life. First celebrated as a glory of Germany », she was later rejected as a trouble-maker, when the Reformation came to Nuremberg, one of the first state-cities to adopt the new creed. She was a non-typical nun who, in her own way, started revisiting the connexion between faith and power, freedom of conscience and collective responsibility, actually in a way that was worthy of Luther’s. In her main writing Denkwürdigkeiten Memorable Notes » a sort of diary of her resistance 1524-1528, she gives an account of her fighting and of the agonies of her community for its survival as well as for the freedom of conscience and of of page Full text 1 Caritas Pirckheimer, Notes mémorables [NM], p. 104. Les Notes mémorables sont une sorte de journal ... Il y eut là moins de miséricorde qu’il n’y en a en enfer1 ». 1Nous nous proposons de faire découvrir un épisode de la lutte de Caritas Pirckheimer, une abbesse clarisse, pour la survie de sa communauté, en l’illustrant par un extrait de ses Notes mémorables de 1524-1528. Les débuts de la Réforme à Nuremberg 2À Nuremberg, entre la fin du Moyen-Âge et le début des Temps modernes, malgré toutes les réserves que peut inspirer l’oligarchie des familles patriciennes qui ont le monopole du gouvernement de la ville, il faut reconnaître que c’est leur politique qui a procuré à Nuremberg sa place éminente dans l’Empire. Au-delà de la politique municipale, ces familles interviennent, comme celles d’autres villes d’Empire, dans la politique allemande et même européenne. Leurs interventions ont un poids certain, en rapport avec leur soutien financier à la politique de l’empereur et du pape. Il est avéré qu’à la fin du Moyen-Âge la vie ecclésiale et religieuse s’est inextricablement mélangée avec la politique. C’est particulièrement vrai pour Nuremberg et constituera un facteur essentiel dans l’introduction de la Réforme en cette ville-État. 3Tous, petits et grands, manants et puissants, se trouvent dans les dispositions requises pour mener leur vie quotidienne dans le cadre de l’Église en acceptant son ordre et sa gérance de la grâce. Dans cette conception globalisante, les édiles cherchent à étendre continuellement leur droit d’intervention dans les domaines spirituels. Sans nier que, dans cette recherche, s’exprime un réel souci de responsabilité chrétienne, ce dernier est fortement mêlé à un désir de pouvoir régir et dominer la vie spirituelle des citoyens de façon aussi totale que la vie civile. Les relations des édiles avec Rome leur sont d’une grande utilité dans ce dessein. Vu leurs moyens de persuasion et l’habileté de leurs diplomates, il est extrêmement rare que la Curie n’accède pas à leurs demandes. Ainsi, le Conseil de Nuremberg arrive à obtenir des privilèges, permissions d’exceptions, exemptions et faveurs dans les domaines les plus divers de la vie de l’Église, comme dans aucune autre ville d’Empire. Dans les temps précédant la Réforme, le Conseil de Ville veille à tout et surveille tout de la vie tant la liturgie que l’exercice des fonctions pastorales, la gérance des biens des paroisses et des couvents, la vie personnelle des clercs et la vie interne des communautés. En tout cela, il se meut dans un scrupuleux respect du droit et, quand il veut outrepasser ses compétences, il a toujours soin de se procurer des privilèges à Rome. Cette omniprésence du Conseil fait spontanément penser à une sorte de big brother system ». Si le terme est anachronique, la réalité ne l’est pas. Aussi, il n’est pas étonnant que l’introduction de la Réforme ne se soit faite que par permission et volonté du Conseil. 2 Reinhold Schaffer, cité dans Johannes Kist, Charitas Pirckheimer ein Frauenleben im Zeitalter des ... 4R. Schaffer affirme Il n’était pas trop exagéré, à l’époque, de dire que, dans cette métropole franconienne, les femmes, les valets et les artisans connaissaient mieux la Bible qu’ailleurs dans les grandes écoles !2 ». Malgré cette déclaration, les premiers pas du mouvement réformateur à Nuremberg ne sont pas le fait d’un élan populaire, mais d’une élite. Ce fut celle des humanistes et, parmi eux, particulièrement de la Staupitziana du couvent des Augustins, un club » spirituel fréquenté par beaucoup de hauts magistrats de la ville, où on lisait avec zèle les écrits venant du moine de Wittenberg. C’est un des membres de ce cercle, Caspar Nützel, le procurateur de Sainte-Claire, qui traduira le premier les 95 thèses que Luther avait affichées le 31 octobre 1517, et permettra ainsi leur rapide diffusion à travers toute l’Allemagne. Quand Luther passe l’année suivante à Nuremberg, l’enthousiasme est à son comble. L’influence du cercle va grandissant et réussit à convaincre progressivement la majorité des membres du Conseil de Ville. En 1520, Christophe Scheuerl écrit Le patriciat, la foule des autres bourgeois et tous les savants sont du côté de Luther ». 3 Thomas A. Brady éd., Die deutsche Reformation zwischen Spätmittelalter und Früher Neuzeit, Münche ... 4 Johannes Kist, Das Klarissenkloster in Nürnberg bis zum Beginn des 16. Jahrhunderts, Nürnberg, 1929 ... 5Dans l’ardent débat mené de nos jours par les chercheurs pour déterminer si la Réforme était continuité ou discontinuité, notre étude de la problématique des Denkwürdigkeiten apporte plutôt un élément en faveur de la thèse de la continuité3. Celle-ci se vérifie dans l’attitude du pouvoir politique à Nuremberg. Même s’il partage plusieurs perspectives, le Conseil de Ville a vu dans l’événement de la Réforme un moyen de continuer l’acquisition de la Kirchenhoheit » mainmise sur l’Église de la ville d’Empire qu’il poursuivait depuis plus d’un siècle déjà avec l’aide de la curie romaine. Des années après l’introduction de la Réforme, le cadre imposé par le Vénérable Conseil aux prédicateurs réformés ne sera que la conséquence logique du congé donné au pape » au début de la Réforme, qui était déjà l’aboutissement du long et patient détachement de la juridiction épiscopale poursuivi auparavant. Ainsi, l’ingérence du Conseil dans le for non seulement externe mais encore interne des monastères s’inscrit dans la suite de sa politique religieuse. L’ironie de l’histoire, engendrée par cette continuité, s’exprime notamment par le fait que la condamnation à l’extinction du monastère des Clarisses, motivée par la réformation, sera prononcée en vertu d’un privilège donné au Conseil de Ville en 1476 par le pape Sixte IV4. Les Notes mémorables révèlent même un chassé-croisé de continuité et discontinuité. Le Conseil, conservateur et réformé à la fois, continue comme auparavant, avec le soutien non plus de la Curie mais des réformateurs, et Caritas, abbesse d’ ancienne foi », défend sa position avec des arguments des Temps modernes employés par les réformateurs. Les Notes mémorables démontrent de manière vivante que la Réforme unit rupture et continuation. Au niveau de l’évolution globale historique, politique ou même spirituelle, le processus est entamé depuis longtemps et trouve dans la Réforme une continuité inattendue, mais il y a une cassure dans la manière de la recevoir et de la vivre dans les formes concrètes. 5 NM, p. 84 ; Pfanner 2, p. 66. 6 En juin 1522, à la demande des monastères de Nuremberg, Caritas avait écrit une lettre de félicitat ... 6Cette cassure s’exprime notamment dans la nouvelle manière de considérer les moines et les religieuses dans les villes. À Nuremberg, au cours des siècles précédents, les monastères, notamment celui de Sainte-Claire, donnèrent des motifs de gloire et d’orgueil à la cité, mais dans le temps des Denkwürdigkeiten les choses ont bien changé. Comment, en si peu d’années, les patriciens et la population ont-ils pu changer d’avis aussi radicalement, cela reste une énigme. Encore en 1519, des patriciens éminents, déjà favorables à la Réforme, comme Ebner et Nützel, les deux premiers magistrats de la ville, acceptent que leurs filles revêtent l’habit religieux de Sainte-Claire. Mais, en 1525, leurs mères viennent les enlever de force du couvent. Comment expliquer qu’en l’espace de quelques années Caritas, figure illustre de la ville, connue dans tout l’Empire, finisse par être vilipendée et considérée comme une orgueilleuse récalcitrante ?5 Son imprudence dans l’affaire du pamphlet de la lettre à Emser en 1522 n’explique pas tout6. La parole des prédicateurs a fait son œuvre et a retourné les cœurs et la situation. Si, autrefois, on n’hésitait pas à couvrir Caritas et sa communauté des louanges les plus dithyrambiques, en 1524 déjà, plus encore en 1525, on n’a pas plus peur de faire dans la surenchère ignominieuse 7 NM, p. 1 ; Pfanner 2, p. 1. Il nous arrive beaucoup d’adversités et d’attaques, car beaucoup de gens, aussi bien des milieux aisés que des milieux simples, viennent tous les jours vers leurs parentes entrées chez nous et leur prêchent en leur parlant des doctrines nouvelles. Ils discutent sans cesse pour démontrer combien l’état religieux serait condamnable et abominable et comment il ne serait pas possible d’y trouver son salut et que nous serions toutes du démon. C’est pourquoi, beaucoup voulurent sortir de force du couvent, qui son enfant, qui sa sœur ou sa parente7. 8 NM, p. 25 ; Pfanner 2, p. 20. 7Cette nouvelle compréhension des choses s’impose non seulement dans les institutions publiques, mais encore dans les consciences des individus, comme chez la maman d’une des moniales, Madame Tetzel Or, voici que, par l’écoute et la lecture, j’ai découvert tant de choses que, maintenant, je considère tout à fait que l’état monastique n’a rien à voir avec Dieu. Il n’est rien d’autre qu’une invention humaine et une séparation hypocrite8. » La situation empire encore après le début des prédications. 9 NM, p. 84 ; voir aussi p. 21 et 88 ; Pfanner 2, p. 66-67, 17 et 69. Oh, en quelles grandes angoisses et détresses nous nous trouvions jours et nuits. On nous menaçait disant que nous devions faire de même nous aussi [abandonner la vie religieuse et embrasser la nouvelle foi »]. Alors, prenant les devants, nous nous étions mises d’accord de n’abandonner en aucun cas le couvent, car puisque nous ne l’avions pas construit, il ne nous appartenait pas. Tous les jours, on nous menaçait de nous chasser ou d’entrer par effraction dans le couvent et de le brûler. Parfois de méchants et hardis garnements tournaient autour du couvent et menaçaient nos serviteurs d’entrer de nuit dans le couvent, de sorte que nous étions en grande angoisse et détresse et la peur nous empêchait de dormir. Par ailleurs, il y avait tant de troubles en ville que nous craignions quotidiennement des attroupements […] Nous étions tellement haïes et si peu considérées ! Aussi bien les milieux aisés que les petites gens nous étaient si hostiles que nos serviteurs ne pouvaient sortir sans se faire repérer quand ils allaient acheter notre subsistance. On nous considéra plus vilement que les pauvres femmes [les prostituées] derrière les remparts de la ville, car on prêchait publiquement que nous étions pires qu’elles. Nos bons amis ne pouvaient venir chez nous autrement qu’en cachette et avec grande crainte. Les autres qui venaient chez nous nous torturaient jusqu’à la moelle, car les prédicateurs exhortaient de plus en plus, du haut de toutes les chaires, à ne plus tolérer ici aucun couvent, ni aucun froc religieux…9 8Ce climat de haine et d’hostilité latentes ou ouvertes rend la vie des religieuses de plus en plus difficile. Les actes se joignant aux paroles, on peut deviner la pression psychologique de l’étau qui se resserre sur les pauvres moniales. Dans cette ville si réputée pour sa piété et sa ferveur religieuses, il n’y a plus la moindre compréhension ni tolérance pour la vie monacale. Toutes les dimensions de ce genre de vie sont méconnues, raillées ou rejetées. Les vœux de religion sont considérés comme contraires à l’Écriture et la vie cloîtrée contraire à la volonté de Dieu. Les prédicateurs que l’on voit passer, qui ne se privent pas de démolir en chaire la vie monastique, ne sont que les interprètes de la nouvelle théologie en vigueur. 10 Martin Luther, t. 8, p. 313-335 ; Luther Deutsch, Die Werke Luthers in Auswahl, vol. 2, éd. K ... 11 Sur les 139 thèses des Themata, il y en a au moins quinze 29, 31-34, 35, 37, 46-47, 71-72, 81-82, ... 12 Themata, p. 318. 9Déjà en septembre 1521, Luther en avait fourni lui-même tous les arguments dans ses thèses sur la vie religieuse, Themata de votis Judicium M. Lutheri de votis, scriptum ad episcopos et diaconos Wittembergensis ecclesiae ; suivies en novembre de l’opuscule De votis monasticis10. Toutes les critiques entendues chez les prédicateurs, y compris l’affirmation injurieuse que les couvents sont pires que des bordels, se retrouvent dans les sentences des Themata11. Cet écrit, amplifié par le De votis monasticis et distillé opportunément et inopportunément par les prédicateurs, a eu un impact profond dans la population. Nuremberg le démontre à l’envi. Il est vrai que les combats d’idées et de paroles des premiers temps de la Réforme sont extrêmement durs et blessants. Dans ses Themata, Luther conçoit lui-même la possibilité d’une vie religieuse légitime, si le religieux ou la religieuse la vit selon la foi et selon la liberté de l’esprit et de la conscience 75-77 et non dans la pensée de faire une bonne œuvre ou d’y faire son salut12. Il reste que, pour lui, la vie religieuse est comparable aux servitudes de la loi dont le Christ nous a libérés. Il dit 13 Ibid., p. 319. Bien que désirer les vœux puisse ne pas être nocif s’il y a la foi droite, il demeure que ce genre de vie, tout comme la vie sous la Loi, est en désaccord avec l’évangile et le christianisme. La mort et tous les maux de ce monde peuvent aussi être inoffensifs s’il y a la foi droite. Pourtant, ils querellent naturellement contre la piété et l’Église. Donc, ce que l’Église pense de la mort et des maux de ce monde, on doit le penser aussi de la vie religieuse et des vœux. Car ni dans ces réalités-là ni dans celles-ci, il n’y a de justice, mais on peut les utiliser comme exercice pour la liberté et la justice 93-9813. 14 Ibid., p. 314. 15 NM, p. 12 ; Pfanner 2, p. 10. 16 Un des prédicateurs les plus influents de Nuremberg, ami et ancien supérieur de Luther dans l’Ordre ... 17 NM, p. 163 ; Pfanner 2, p. 126. 18 NM, p. 162 ; Pfanner 2, p. 125. 19 Lettre de Scheurl, citée par Gerta Krabbel, Caritas Pirckheimer, Ein Lebensbild aus der Zeit der Re ... 10L’histoire de la Réforme, Nuremberg en est une illustration, nous montre que les gens n’ont retenu que le côté démolisseur de ces écrits. La nuance, ou plutôt le discernement des esprits, leur a complètement échappé. Il est vrai que Luther lui-même affirme que, dans ces temps impies, il est à craindre que sur mille il s’en trouve à peine un qui prononce des vœux avec une foi droite14 ». Mais, au moins pour une Nurembergeoise, le discernement ne faisant pas défaut, ces nuances et différenciations ne sont pas tombées dans une oreille sourde. En effet, il est intéressant de voir comment Caritas défend la vie religieuse et les vœux avec des arguments qui ont quelque parenté avec ceux du docteur de Wittenberg. De là à penser qu’elle ait eu en main l’opuscule du réformateur, il y a un pas peut-être trop rapide, puisqu’elle affirme dans les Denkwürdigkeiten que les sœurs excluaient de leur étude tout écrit polémique15. Pourtant, dans son échange avec Wenzel Link16, elle montre qu’elle est bien informée sur les controverses entre les réformateurs, Luther, Karlstadt, Zwingli, Bucer, Capito, Œcolampade et d’autres17. Elle l’est également des affirmations des uns et des autres18. Bref, il paraît difficile d’admettre que, parmi tout ce qui parvenait quotidiennement aux sœurs, comme l’abbesse le dit, il n’y ait pas eu un opuscule qui devait les intéresser au premier chef. Avec leur bonne maîtrise du latin, il est tout aussi difficile d’admettre que l’abbesse ne l’ait pas lu, d’autant plus qu’en 1521, date de la parution de l’opuscule, on n’est pas encore parvenu au stade de la méfiance. Deux ans auparavant, lors de la prise d’habit des deux jeunes patriciennes, on savait encore dire beaucoup de bien du docteur de Wittenberg à la table festive19. Il est vrai pourtant que Caritas avait déjà quelque antipathie pour Luther, comme l’indique la première mention qu’elle fait de celui-ci dans ses écrits. À Noël 1521, elle envoie ses vœux de nouvel an à sa nièce, Felicitas Imhof, qui vit à Augsbourg, et la met en garde contre la doctrine des luthériens qui a beaucoup d’impact là-bas. Mais, il n’est pas impossible que ce soit justement après avoir eu vent des Themata que son opinion sur le réformateur ait été arrêtée. 20 luther, dans Luther Deutsch, vol. 10, p. 111 ; WA Br n° 446 2, 415. 11Ces Themata négatifs de Luther transpirent aussi à travers un échange épistolaire théologique avec Wenzel Link. Luther avait écrit, dans une lettre de décembre 1521 à Link, encore vicaire général des Augustins, que personne ne soit forcé de sortir [de l’Ordre], ni de rester », ajoutant Quant à toi, tu devrais rester encore quelque temps comme Jérémie au service de Babylone Jr 40,6, car moi aussi je resterai dans cet habit et dans ce genre de vie, si le monde ne change pas20 ». Mais en 1525, beaucoup de choses ont changé. Luther et Link ont choisi, ils sont sortis de l’Ordre et se sont mariés. Link et Osiander, le prédicateur et réformateur en chef de Nuremberg, ainsi que les autres prédicateurs ne comprennent pas des moniales qui choisissent de faire autrement sous la conduite de la Pirckheimerin ». Aussi vont-ils faire pression sur le Conseil de Ville pour qu’il intervienne et extirpe ce foyer de résistance. Qui est donc Caritas Pirckheimer ? 12Caritas Pirckheimer, de son nom de baptême Barbara, naît le 21 mars 1467 à Eichstätt. Son père, Johannes, docteur de l’un et l’autre droit, au service du prince-évêque, était le descendant d’une famille patricienne de Nuremberg, connue pour sa tradition humaniste. Elle est l’aînée d’une fratrie de douze enfants, dont le plus illustre sera son frère Willibald, humaniste célèbre d’Allemagne. Six de ses sœurs embrasseront à leur tour l’état religieux. Dès huit ans, elle est confiée à ses grands-parents à Nuremberg et éduquée par sa grande-tante, érudite déjà fameuse, Catherine. À douze ans, elle est prête pour entrer comme élève conventuelle au prestigieux monastère de Sainte-Claire à Nuremberg. En sa seizième année 1483, Barbara y prend le voile et reçoit le nom de Caritas. Pendant vingt ans, elle sera une moniale exemplaire, remplissant entre autres les fonctions de maîtresse des élèves conventuelles et des novices. Son érudition et son frère Willibald lui ouvrent des contacts épistolaires avec les humanistes de son époque, comme Conrad Celtis et Sixtus Tucher, qui en tant que curé du lieu devient son ami et directeur spirituel. 21 Otto Bonmann, Eine unbekannte Weihnachtsansprache der Äbtissin von St. Klara-Nürnberg anlässlich ... 22 Ich hab ein getreue, freuntliche, liebe, wirdige mutter an yr wyrden, mer denn ich sagen oder sch ... 13En 1503, le 20 décembre, Caritas est élue à l’unanimité abbesse de sa communauté. Sous sa conduite, la réputation de ferveur spirituelle du couvent allait encore s’accentuer. Un exemple de la qualité de la vie spirituelle maintenue par Caritas est l’exhortation qu’elle adresse à ses sœurs, à Noël 1515. Le provincial, Kaspar Schatzgeyer, s’était annoncé pour la visite canonique prévue après les fêtes. C’était l’occasion pour l’abbesse de faire avec ses sœurs un examen de conscience approfondi et de se placer devant le Christ, le Messie attendu comme le vrai visiteur, et lui rendre compte de la vie de la communauté21. Cette conscience d’être redevable au Christ lui donnera la force de répondre pendant toutes les visitations » faites par les émissaires du Conseil de Ville durant la tourmente. Le bien spirituel de ses filles lui tenait certes à cœur, mais pas seulement. Elle donne un beau témoignage de sa sollicitude maternelle lors de la peste à Nuremberg en 1505. Une moniale en est atteinte. Caritas considère de son devoir de s’en occuper personnellement, malgré les conseils contraires de ses supérieurs franciscains et de son ami Sixtus. De fait, Caritas est atteinte elle-même. Mais aussi bien l’abbesse que la sœur en réchappent. Le couvent n’a à déplorer aucun décès, tandis que la paroisse de Saint-Laurent compte 1 758 victimes et la paroisse voisine de Saint-Sebald 2 686. La paix régnant durant ces années ainsi que l’unité dans laquelle la communauté affrontera plus tard la tourmente témoignent de la conduite heureuse de Caritas. La communauté entière souscrit à ce que sœur Felicitas Grundherr écrit en 1511 à son père j’ai en elle une fidèle, amicale, aimable et digne mère, plus que je ne puis le dire ou écrire. Je ne voudrais pas en changer de toute ma vie22 ». 14C’est pendant le grand bouleversement de la Réforme que Caritas donne toute la mesure de sa stature. Celle-ci se perçoit à travers son écrit majeur, les Notes mémorables, lorsqu’elle résiste à l’autorité civile et religieuse de Nuremberg au nom de la liberté de conscience. On illustrera le propos à partir du chapitre 30 de ce document, qui traite de l’ingérence du Conseil dans le for interne de la communauté des moniales, sa règle de vie. Un règlement qui s’oppose à la Règle 15Récit de la visite de trois émissaires du conseil Sigmund Fürer, Sebald Pfinzing, Endres Imhof qui ont fait connaître à la communauté cinq points délibérés par le Conseil 161 l’abbesse devra délier les sœurs de leurs vœux ; 172 chaque sœur doit être libre de sortir du couvent, et ses parents devront avoir le droit de l’enlever du couvent et le Conseil pourvoira à sa subsistance ; 183 les sœurs doivent porter des vêtements séculiers ; 194 il faut percer de grandes » fenêtres de parloir pour permettre aux parents de voir les sœurs lors des visites et pour voir si elles sont seules pour l’entretien ; 205 les sœurs doivent faire un inventaire de tout leur bien. 23 Résumé en exergue du chapitre dans l’édition critique de Pfanner. 21Tout ceci doit se faire dans les quatre semaines23. La fête de la dédicace de notre église était passablement triste car, de semaine en semaine, nous nous attendions à tout instant à la visite des seigneurs pour nous tourmenter de quelque étrange manière. Par la suite, le mercredi matin de la semaine de Pentecôte, à l’heure de Prime, vinrent chez nous messire Sigmund Fürer, ainsi que Sebald Pfinzing et Endres Imhof, et ils demandèrent à pénétrer dans le couvent. Ils avaient à faire une communication du Conseil à la Communauté. Ils étaient si pressés qu’ils ne pouvaient à peine attendre la fin de Prime. Je les laissai donc entrer dans le réfectoire d’été et rassemblai la Communauté. Messire Fürer commença à parler ainsi maintenant la claire parole de Dieu et de l’Évangile avait révélé au grand jour que l’état de clôture monastique était un état abominable, erroné, pécheur et damné, bref une secte à part, car on y vivait contre les commandements de Dieu et le saint Évangile. Ces choses et d’autres étant devenues claires et évidentes pour l’homme du commun, la cité était remontée contre les religieux, de sorte qu’elle ne voulait tout simplement plus supporter ni tolérer aucun couvent ni état religieux, non seulement ici mais dans toutes les régions alentour. Cela même était bien la raison de tous les bains de sang perpétrés par les paysans qui se regroupaient pour anéantir et extirper partout l’état religieux. Pour cette raison, le Vénérable Conseil, en tant que notre père fidèle, se faisait grand souci pour nous – et pour lui-même à cause de nous – que nous ne soyons pas, par nos habits religieux et nos mœurs particulières, cause de troubles de l’ordre public dans la commune. Ces troubles pourraient s’étendre au-delà de notre cas particulier et les membres du Conseil seraient affligés de démasquer chez nous d’autres formes d’orgueil. C’est pourquoi le Vénérable Conseil, par paternelle bienveillance, avait examiné la situation et leur avait ordonné de nous proposer cinq articles. Dans la mesure où nous les accepterions et les mettrions à exécution, ils [les seigneurs du Conseil] pourraient d’autant mieux nous protéger et nous défendre de la population, mais dans le cas contraire – ce à quoi ils ne s’attendaient tout de même pas de notre part – ils ne pourraient alors répondre ni de nous, ni de notre couvent. Au premier article, le Vénérable Conseil voulait obtenir de moi, en tant que supérieure, que je délie maintenant toutes les sœurs de tous les vœux qu’elles avaient faits, que je leur laisse l’usage de la liberté chrétienne et qu’elles ne soient plus redevables de rien, ni contraintes à quoi que ce soit, mais qu’elles puissent agir librement de leur plein gré, mettre un terme à leurs vœux et quitter le couvent si elles le voulaient. Au deuxième article, je ne devais retenir aucune sœur au couvent contre son gré et encore moins refuser les enfants à leurs parents qui souhaitaient les en retirer, même contre la volonté des enfants. Car c’était contre le commandement de Dieu, puisque les enfants doivent obéissance à leurs parents. En tout cas, le Conseil devait être préalablement averti si l’une ou l’autre voulait sortir ou si les parents voulaient en sortir une de force. Le Conseil voulait donner à toutes celles qui sortiraient une part des biens du couvent, du moins ce qu’elles avaient apporté en dot. À celles qui n’avaient rien apporté en entrant, on voulait néanmoins leur donner aussi quelque rente de subsistance. Enfin, à celles qui voudraient se marier et prendre mari, on voulait encore les pourvoir d’un honorable trousseau de mariage. Tout cela devait se faire selon les possibilités des revenus du couvent, avec une telle discrétion qu’il en resterait assez pour les sœurs âgées qui demeureraient dans le monastère afin qu’elles ne souffrent pas d’indigence. Au troisième article, l’avis définitif du Conseil de la Ville était que nous devions déposer l’habit monastique et nous vêtir comme les autres gens. Puisqu’il n’y avait pas de différence entre les laïcs et les ecclésiastiques, il ne devait pas non plus y en avoir dans les vêtements. Le règne des cieux n’était quand même pas une affaire de vêtement. Au quatrième article, le Vénérable Conseil avait décidé que nos fenêtres de parloir ne devaient pas être simplement des fenêtres pour parler mais aussi pour voir. On devait les modifier en conséquence avec des grilles. Si quelqu’un voulait s’entretenir avec une sœur, les parents devaient pouvoir se rendre compte que c’était bien la sœur en question et qu’elle était bien seule, n’ayant personne à ses côtés. Et si quelqu’un voulait parler seul avec une sœur, cela devait se faire et la sœur surveillante devait être invitée à se retirer pour que la sœur puisse parler librement comme elle en avait envie. Voilà ce qu’était l’exigence du Conseil. Au cinquième article, le Vénérable Conseil, ayant fait inventorier tous les biens des couvents et dresser des listes descriptives, voulait néanmoins nous accorder la grâce de faire nous-mêmes l’inventaire de nos biens et de le remettre au Vénérable Conseil en indiquant tous nos revenus, toutes les redevances, rentes et avoirs en or, toutes nos fermes, où elles étaient situées, ce qu’elles rapportaient, et aussi tous les objets précieux et ce que chacune avait apporté en dot. Le Vénérable Conseil voulait que toutes ces choses soient accomplies et, pour cela, il nous accordait un délai de quatre semaines. Ces articles, et encore beaucoup d’autres points, avaient été élaborés non seulement pour notre couvent, mais ils avaient aussi ordre d’imposer ces cinq articles, et plusieurs autres, aux sœurs de Sainte-Catherine, ainsi qu’à celles de Pillenreuth et d’Engelthal qui, à ce moment-là, se trouvaient encore dans la ville [où elles s’étaient réfugiées]. Commentaire et prise de position de Caritas 22On imagine l’effet que cette annonce a dû faire sur la communauté exténuée par l’isolement et la privation des sacrements, les nombreuses prédications publiques qui la couvrent d’opprobre, les persécutions verbales, privées et publiques, les menaces et les vexations de tous ordres, des angoisses qui durent depuis des mois déjà. Dans ce climat de fragilité extrême, la voix de l’abbesse sonne avec une force tranquille, qui impressionne. Qui devinerait derrière cette femme forte le portrait que dresse sa nièce Catherine, également moniale à Sainte-Claire, écrivant à son père Willibald ? 24 Katharina Pirckheimer à son père Willibald, Stadtbibliothek Nürnberg, Nr. 550/31, cité dans Krabbel... La digne mère […] est souvent affligée si profondément qu’elle me fait pitié jusqu’au tréfonds de l’âme. Ce ne serait pas étonnant qu’elle tombe malade de chagrin. Mais, quand la petite Straub, tellement gaie [une autre nièce mariée à un nommé Straub] vient nous voir, cela la console tellement qu’elle en est transformée24. 25 C’est nous qui soulignons dans cette série de citations. 23Mais écoutons l’abbesse quand elle fait face aux émissaires chapitre 3125. Je répondis au premier article concernant les vœux toute la Communauté ici présente sait bien qu’aucune sœur n’avait fait vœu ni à moi ni à aucune personne humaine vivante ici-bas, mais à Dieu Tout-puissant, voilà pourquoi il ne me revenait pas, en tant que pauvre être humain et créature inutile, de délier ce que Dieu avait lié. Donc, je ne voulais, ni ne pouvais, en aucun cas, y consentir, car ce n’était pas en mon pouvoir. [Réplique des émissaires] Les vœux étaient maintenant tous dépassés, car on n’avait aucun pouvoir de faire des vœux en dehors du baptême. Il suffisait que je délie les Sœurs de ce qu’elles me devaient, car en ce qui regardait Dieu, il n’y avait rien de toute façon. À ceci, je répondis pour ce qu’elles devaient à ma personne, je voulais volontiers les délier puisqu’aucune ne m’avait fait vœu à moi de quoi que ce soit, à la condition que la Communauté aussi me relevât de ma charge, car je me trouverais dans l’incapacité de conduire la Communauté si l’on ne voulait plus m’obéir. Cela faisait maintenant 22 années que je cheminais avec mes chères enfants qui, jusqu’ici, m’avaient toujours été volontairement et humblement obéissantes et c’est ainsi que s’étaient maintenus l’amour fraternel, la paix et l’unité. Ils dirent qu’en ce qui concerne la tenue de la maison, il était juste qu’elles [les sœurs] me suivent et m’obéissent. Mais le Vénérable Conseil ne voulait pas permettre que je les oblige à jeûner, à prier ou à garder leurs vœux. Ces choses devaient toutes être libres. Les seigneurs voulaient qu’aucune ne soit obligée à observer quoi que ce soit. Item en ce qui concerne l’habit, je disais Nous savons bien que le salut ne tient pas à l’habit. Mais nous savons bien aussi que le règne des cieux ne consiste pas non plus en manteaux de poils de chameau. J’avançai encore beaucoup de raisons quant au coût qui rendait impossible de vêtir de neuf une si grande communauté. Ils répondirent que nous n’avions qu’à les découdre et les faire teindre autrement. De plus, il n’y avait pas grand dommage à engager cette année une somme de 400 florins pour les vêtements puisque de toute façon le couvent était appelé à disparaître. […] Donc, on ne devait pas se gêner de dépenser largement en nourriture et boissons et en vêtements. Il resterait toujours assez de biens et d’argent lorsque nous serions toutes mortes. Mais avant toutes choses, ils défendirent à toutes les sœurs de sortir en habit religieux dans le jardin ou ailleurs où les gens du monde pourraient les voir, car cela ne manquerait pas de donner occasion à des troubles de l’ordre public. Je répondis cher seigneur, vous dites toujours qu’avec nos vœux et nos habits, nous donnons occasion à des troubles. Or, je crois plutôt que ce sont vos prédicateurs, que nous avons dû écouter, qui en ont causés quand ils nous vilipendaient en chaire devant toute la ville et nous outrageaient en supputant de nous de si grands péchés et impuretés que les gens nous disent, les yeux dans les yeux, que si nous faisons vraiment les choses que l’on prêche de nous, il vaudrait mieux que l’on nous brûle toutes vives dans notre couvent […] nous réclamons que vous signaliez à nos seigneurs que, s’ils veulent éviter des troubles, ils traitent avec leurs prédicateurs pour qu’ils ne prêchent plus de cette façon inadmissible. Sigmund Fürer se moqua de moi à ce propos et dit que l’on prêchait ces choses non seulement de notre chaire, mais dans le monde entier on apprenait par l’Évangile ce qu’il en était de l’état religieux. Item à propos de la grande » fenêtre du parloir et des entretiens sans témoin, j’eus une grande dispute avec eux. Je leur dis entre autres je vois bien que votre intention est de faire ici un couvent ouvert. S’ils voulaient faire de ce couvent bien réformé une porte battante, ils devaient m’en avertir auparavant, car en vérité je ne voudrais pas y rester craignant de ne pouvoir y faire mon salut. Alors ils dirent non, il n’est pas du tout dans l’intention du Conseil d’en faire un couvent ouvert, et le Conseil avait pour cela proposé d’élargir la fenêtre pour qu’on évite ainsi d’ouvrir la clôture. Pour prévenir cela, vous devez faire ouvrir le plus diligemment possible trois grandes » fenêtres de sorte que personne n’ait besoin d’attendre que la fenêtre soit libérée. 24Dans ce dialogue du tac au tac et sans concessions, deux points du règlement ne sont pas abordés le deuxième, celui du droit de sortir du couvent ou de celui des parents d’en enlever leurs enfants ; le cinquième, celui de l’inventaire des biens. Pourquoi Caritas n’en parle-t-elle pas ? Pour l’inventaire, on le comprend, il paraît normal et se pratique depuis longtemps déjà, du moins à Sainte-Claire, puisque le procurateur nommé par le Conseil gère leurs biens. Mais, pour l’enlèvement, dont le danger est si imminent, pourquoi ce silence ? Peut-être Caritas veut-elle ménager les trois jeunes moniales dont les parents sont en train de préparer le rapt. Peut-être en est-elle trop affectée. Peut-être est-elle plus décontenancée qu’il n’y paraît. Elle répondra plus tard au cours de la dispute théologique avec Wenzel Link. Par contre, dans les points qu’elle aborde, elle se montre aussi ferme qu’à l’accoutumée. 25Sur le premier point, concernant les vœux monastiques, elle ne diffère pas d’un iota de ce qu’elle dira lors de l’enlèvement des jeunes sœurs, dans la controverse avec Nützel et Link ou dans celle avec Mélanchton. Les émissaires démontrent qu’ils sont à des distances planétaires de la conception de l’abbesse. Pour eux, la relation à Dieu s’exprimant par des vœux n’existe tout simplement pas. L’interpénétration et la différenciation entre obéissance à Dieu et obéissance humaine leur sont de l’hébreu et ils ne comprennent rien à la dimension spirituelle de la fonction de responsable de communauté. 26Quant au troisième point, ayant compris que la signification spirituelle de l’habit dépasserait aussi l’horizon de ses interlocuteurs, Caritas se place uniquement sur un plan pratique. La réponse des émissaires se meut également au ras des pâquerettes » et même en-dessous. Ces patriciens, jeunes encore, trahissent un manque de tact qui confine à la goujaterie. Ils terminent toutefois par une recommandation qui pousse Caritas à mettre le doigt sur le vrai problème. Ce ne sont pas les étoffes qui peuvent provoquer des troubles mais les interprétations des prédicateurs idéologues qui font voir rouge au petit peuple et le fanatisent contre ce qui est différent. Là encore, Sigmund Fürer est dépassé et, par la remarque qu’il se permet, trahit qu’une erreur répandue partout devient facilement vérité. 27Quant au quatrième point, les émissaires sont confirmés par les amis du monastère, car une ouverture convenable pour l’entretien des visiteurs avec les moniales par de grandes fenêtres » peut éviter l’accès brutal et forcé de la clôture. Le pacte de solidarité des opprimées 26 NM, p. 94-97 chap. 32 ; Pfanner 2, p. 73-76. 28Après le départ des émissaires, les moniales se réunissent au chapitre et Caritas consulte chacune en particulier pour savoir, comme elle le dit, où j’en étais avec elle et si elle voulait adopter le règlement que les seigneurs leur avaient donné ». Or, le vote est unanime elles voulaient suivre la règle qu’elles avaient fait vœu à Dieu d’observer et non pas la règle que le Conseil avait émise ». Puis a lieu comme un contrat moral entre les sœurs et leur abbesse26 de la part des sœurs, une obéissance librement renouvelée avec l’engagement de rester fermes dans la vraie foi chrétienne » et dans l’état religieux ; de la part de l’abbesse, une promesse de fidélité et d’accompagnement, avec l’engagement de défendre les sœurs corps et âme jusqu’à la mort. Seule rendrait le contrat caduc l’infidélité à l’époux divin, qui se traduirait par le passage au luthéranisme ou par l’instauration d’un couvent ouvert. Ce contrat forme un véritable pacte on resserrait de nouveau notre union, toutes ensemble et en tout amour fraternel, nous nous jurions fidélité jusqu’à la mort. Nous jurâmes aussi communautairement devant le Dieu vivant que nous ne voulions rien adopter de notre propre gré de ce qui serait contre Dieu et notre sainte règle. 27 NM, p. 97 ; Pfanner 2, p. 75. 28 NM, p. 109 ; Pfanner 2, p. 84. 29Finalement, la résistance passive des sœurs aura quelque succès en regard du règlement. La question fondamentale du premier point se trouve résolue par leur pacte. Le deuxième point ne dépend pas d’elles. Sur le troisième point, relatif au vêtement, les Clarisses n’obtempèrent pas, grâce aux informations de leurs bons amis et à l’exemple des sœurs de Pillenreuth, qui bénéficient de la protection de Christophe Kress27. Le temps aidant, plus personne ne songera à revenir sur cette prescription. Quant aux grandes ouvertures pour le parloir, une seule est finalement percée le dernier jour avant l’expiration du délai. Celle-ci suffit largement car les moniales, qui ne tiennent pas outre mesure à discuter, l’ont aussi signifié à leurs parents, de telle manière que celui qui était venu une fois ne revenait plus de si tôt. Laus Deo !28 » Les sœurs elles-mêmes font l’inventaire qui sera remis après un certain temps. Sabine Pirckheimer, sœur de Caritas et abbesse bénédictine à Bergen, écrit à leur frère Willibald 29 Sabina Pirckheimer à son frère Willibald, Stadtbibliothek Nürnberg, Nr. 542/14, cité dans Krabbel, ... Je m’étonne qu’elles puissent tout supporter de ce qu’elles ont à souffrir. Moi, je ne pourrais pas. C’est probablement une grâce de Dieu que les pauvres femmes se battent plus vaillamment que les hommes ; les couvents d’hommes ont été plus vite remis ; ils semblent avoir une plus grande crainte des hommes […] J’ai prié la digne mère de venir chez nous, si elle le veut29. Attendus théologiques 30 t. 8, p. 313-335 et 565-669. 30Pour bien comprendre l’événement qui débouchera sur le crève-cœur de l’enlèvement de trois jeunes sœurs chapitres 33-34, il faut se rappeler que depuis 1521 deux écrits de Luther, les Themata de votis et le De votis monasticis ont causé des ravages dans les esprits et inauguré le grand dépeuplement des monastères30. Dans ces écrits, le docteur de Wittenberg réfute la distinction dans le Nouveau Testament entre commandements valables pour tous et conseils évangéliques. Il n’accepte pas qu’on fasse du Nouveau Testament une nouvelle loi et affirme que les prescriptions néo-testamentaires concernent tous les chrétiens. Il entend ainsi abolir la distinction entre le chemin de perfection des moines et le chemin commun des laïcs. Les vœux de baptême ne peuvent être dépassés par aucun engagement particulier. De plus, il déclare les vœux monastiques contraires à la foi », car ils s’accordent non pas à la miséricorde divine mais à la justification par de bonnes œuvres. Ils sont également contraires à la liberté évangélique », car tout ce qui n’est pas indispensable au salut doit rester libre. 31Nous trouvons confirmation de l’influence de ces écrits dans la dispute théologique » entre Caritas et Wenzel Link aux chapitres 44-45 et 48-49 des Notes mémorables, que leur longueur empêche de reproduire. Cette dispute est remarquable à plusieurs titres elle est épistolaire ; fait plus rare encore, sinon exceptionnel, l’un des deux protagonistes est une femme ; dernière particularité, la dispute épistolaire passe par un intermédiaire, le procurateur du couvent, qui est en même temps réformé et haut magistrat de la ville. Résumer l’enjeu de cette controverse permettra simplement de mieux éclairer les tenants et les aboutissants théologiques de l’épisode que nous venons d’examiner. 32L’instruction de Wenzel Link fonde toutes ses allégations sur les Themata de Luther, souvent repris en toutes lettres. 33La première instruction peut alors être ramenée à sept reproches 1 se séparer du commun des hommes ; 2 par là, s’empêcher de vivre la charité et 3 chercher le salut dans la vie religieuse ; 4 prétendre que les vœux sont faits à Dieu et tomber dans l’idolâtrie ; croire au bien-fondé évangélique des traditions monastiques ; soustraire les religieuses à l’autorité légitime, celle des parents et de la société ; 7 vivre hors de la parole et sans foi. Une certaine logique réunit ces griefs les deux premiers partent du fait d’une vie séparée, donc différente, qui la rend doctrinalement suspecte, entraîne l’accusation finale et justifie les parents ou la société de sévir à l’encontre des religieux. 31 Un vœu spirituel ou autre est une loi sous tous les rapports qui emprisonne tout naturellement la ... 34Aux sept reproches déjà allégués, la deuxième instruction en ajoute deux qui ont aussi leur corollaire dans les Themata31 l’un porte sur la considération de l’état religieux comme état supérieur et comme état de perfection, l’autre sur les charges particulières à leurs consciences. 35Tout comme les reproches de Wenzel Link, les réponses de Caritas peuvent être reliées aux sentences des Themata. Ses parades présentent parfois des tournures qui vont plus loin que les propos de Link et paraissent plutôt réfuter les sentences de Luther, ce qui confirmerait l’hypothèse que Caritas a eu en main son opuscule. 32 NM, p. 141 ; Pfanner 2, p. 109. 33 NM, p. 123 ; Pfanner 2, p. 95. 34 Un exemple parmi d’autres il s’ensuit que ceux-ci [jeunes gens et jeunes filles entrés dans les ... 36Les réponses de Caritas au premier écrit de Wenzel Link, concernant la vie religieuse, spécifiquement les vœux, se classent ainsi 1 précision et justification du sens de la séparation ; 2 témoignage de la charité des sœurs vers l’extérieur ; 3 renvoi à la misère des religieux et religieuses défroquées ; 4 affirmation que Caritas a fait ses vœux à Dieu ; 5 contestation du droit de la parenté à enlever des parents adultes. Le troisième de ces arguments – Link n’en a parlé brièvement qu’une seule fois et encore pour le minimiser32, parce que Caritas en avait parlé à Caspar Nützel33 – s’adresse plus aux sentences de Luther qu’au prédicateur nurembergeois. Les sentences incriminées par Caritas recommandent toutes, d’une manière ou d’une autre, la sortie du couvent34. 35 Titre donné par Luther à Wenzel Link. 37Dans la mesure où elles atteignent des reproches théologiques que le doctor dexter35 » n’a plus repris, les réponses de Caritas à sa deuxième instruction visent donc surtout les sentences des Themata. Elle élargit de nouveau le propos de manière habile et sensée en démontrant que la ligne de séparation ne passe pas entre le couvent et le monde, mais entre les hommes qui sont responsables de leurs actes aussi bien dans le couvent qu’au dehors. Ses réponses peuvent être représentées dans le tableau suivant, ce qu’elles sous-entendent seulement étant placé entre crochets. Couvent Monde Procure-t-il le salut ? – non [Procure-t-il le salut ? – non] Enlève-t-il le salut ? – non [Enlève-t-il le salut ? – non] Compter trouver le salut en entrant au couvent une erreur Compter trouver le salut en sortant du couvent une erreur Existence d’abus ? – oui Existence d’abus ? – oui Présence de miséricorde ? – oui Présence de miséricorde ? – oui Omission de miséricorde ? – oui Omission de miséricorde ? – oui 36 Légende de Pérouse », chap. 80 et Miroir de la perfection », chap. 65, dans Saint François d’as ... 38Caritas introduit une équivalence théologique entre le monastère et le monde, puisque dans les deux le salut ne vient nullement du milieu » mais uniquement du Sauveur et de ses mérites. Elle sous-entend que les questions posées au couvent à propos du salut peuvent également être adressées au monde extérieur. La séparation ne s’établit pas selon les milieux sociaux mais par la perpétration ou non de l’abus, par la pratique de la miséricorde ou de son omission, bref par l’action de l’homme responsable. La ligne de démarcation traverse le cœur de l’homme. Si Caritas nous paraît négliger la part de l’environnement, sa réflexion nous conduirait aussi bien à reconnaître que l’environnement prend sa part autant à l’intérieur qu’à l’extérieur du couvent. Il est évident que, pour Luther, le milieu du monde est moins faussé que celui du couvent. Caritas défendrait au contraire, avec toute la tradition, que l’inverse prévaut. L’environnement du monde est faussé alors que le couvent offre un environnement moins exposé. Mais, en développant sa première pensée, on affirmera, sans solliciter la vue de l’abbesse, que le monde englobe aussi bien le couvent que l’extérieur de celui-ci. C’est la droiture de la conscience qui fait sortir de l’environnement faussé du monde. En la considérant volontiers comme un couvent intérieur, l’abbesse rejoindrait l’intuition de son séraphique père François36. 37 Nous confessons que Dieu ne donne pas la chasteté à tout le monde, mais elle n’est pas refusée à ... 39Son argumentation antithétique se poursuit dans les autres réponses la chasteté n’est pas donnée à tout le monde, mais elle n’est pas non plus refusée à tout le monde. Celle-ci est alors possible non seulement en tant que fait humain mais comme don de Dieu qui est agréable à Dieu. L’argument se trouve étayé par un exemple qui ne devait laisser indifférents ni Caspar Nützel ni les autres Conseillers37. Caritas y reprend l’antithèse de saint Paul celui qui marie sa fille fait bien, celui qui ne la marie pas fait mieux. Elle ne cache pas qu’elle souscrit à l’ancienne conception de la voie royale » du célibat et de la virginité, états meilleurs », mais dans la liberté du choix. 38 Si seulement on pouvait anéantir les couvents, alors cela irait bien partout. C’est une chose éto ... 40Sa dernière réponse en faveur des vœux appartient à la même famille d’idées promettre de bonnes choses n’est pas mauvais, mais faire de mauvaises choses, même sans vœux, n’est pas bon. Toute sa défense de la vie religieuse tend à faire admettre cette évidence. Puisque le monastère est assujetti aux mêmes contingences spirituelles que le monde, avec des seuils différents, il faut tolérer son existence, de la même manière qu’on n’a pas le droit d’anéantir le monde, sous prétexte qu’il y a des abus et des péchés38. Une seule différence existe pourtant on n’a pas le droit, ni le pouvoir d’anéantir le monde ; de même, on n’a pas le droit d’anéantir le couvent, mais bien le pouvoir de le faire, et cela change tout. * * * 41Comme notre épisode en témoigne, le Vénérable Conseil » ne se privera pas de travailler à la disparition du monastère. Or, involontairement, il va l’aider à trouver une autre vigueur. Les Clarisses de Nuremberg entrent dans la logique des grands témoins de la foi. Les moniales de la communauté de Caritas étaient parties pour une vie de foi tranquille, dans le long récit d’une histoire sans surprises majeures, avec les tentations de médiocrité aimable inhérentes à une vie installée. Mais voici qu’elles vivent une rupture de texte », majeure dans ce récit, rupture de continuité dans l’histoire, qui va les provoquer à l’héroïcité du martyr. La montée du conflit, qui est imminent, transparaît dans notre épisode. Cependant, ni l’abbesse, ni sa communauté ne se doutent encore, à ce moment-là, que son déploiement sera incomparablement plus violent, plus insidieux et plus pénible qu’elles ne peuvent se l’imaginer. 42Immédiatement après notre épisode, il y aura celui de l’enlèvement des jeunes sœurs du couvent par leurs parents, décrit avec une dramatisation digne du meilleur scénario de film. Puis suivront des harcèlements moraux et matériels de toutes sortes, sans parler du sablage continu du moral de la communauté par des sermons cadencés. Ne comprenant plus la vocation des Clarisses, s’il l’a jamais comprise, et cherchant à les décourager dans leur voie, le Conseil les pousse, par son harcèlement, à la vérité de leur charisme, au-delà de ce qui fut même aux beaux jours de la réforme de l’Observance. C’est maintenant qu’elles deviennent vraiment les pauvres dames » de sainte Claire. 43La communauté survivra encore, privée des sacrements et abandonnée à l’indigence, jusqu’en 1596, quand la dernière des sœurs se meurt. Caritas était déjà morte depuis 64 ans, le 19 août 1532, quatre ans après avoir écrit la dernière ligne des Notes mémorables, prématurément usée par le bon combat. ABRÉVIATIONS Luther Deutsch Luther Deutsch, Die Werke Luthers in Auswahl, 10 vol. , éd. Kurt ALAND, Göttingen, 19912. NM Notes mémorables, traduction F. TERZER voir infra Pfanner 2 Quellensammlung, éd. Josef PFANNER 2. Die Denkwürdigkeiten der Caritas Pirckheimer, Landshut, 1962. WA Weimarer Ausgabe D. Martin Luther Werke, Sonderedition der kritische Gesamtausgabe, Weimar 2002 s. WA Br Weimarer Ausgabe Briefe Top of page Bibliography Otto BONMANN, Eine unbekannte Weihnachtsansprache der Äbtissin von St. Klara Nürnberg anlässlich einer Visitation », dans An heiligen Quellen, t. 30, Kevelaer, 1937, p. 6 s. Dieter HARMENIG, Eine unbekannte Handschrift aus dem Klarakloster zu Nürnberg mit einer Briefnotiz über Charitas Pirckheimer » 1481, dans Jahrbuch für fränkische Landesforschung, t. 32, Neustadt/Aisch, 1972, p. 45-54. Johannes KIST éd., Anhang I Ämterlisten et Anhang II Urkundliche Beilagen », Annexes, dans Das Klarissenkloster in Nürnberg bis zum Beginn des 16 Jahrhunderts, Nürnberg, 1929, p. 126-139 et 141-197. Martin LUTHER, D. Martin Luther Werke, Sonderedition der kritische Gesamtausgabe Weimar 2002 s. Martin LUTHER, Luther Deutsch, Die Werke Luthers in Auswahl, 10 vol. , éd. Kurt ALAND, Göttingen, 19912. Gerhard PFEIFFER, Quellensammlung zur Nürnberger Reformations-geschichte, Nürnberg, 1968. Caritas PIRCKHEIMER, Quellensammlung, éd. Josef PFANNER, Landshut, 1961-1966. 1. Das Gebetbuch der Caritas Pirckheimer, Landshut, 1961. 2. Die Denkwürdigkeiten der Caritas Pirckheimer, Landshut, 1962. 3. Briefe von, an, und über Caritas Pirckheimer, Landshut, 1966. Caritas PIRCKHEIMER Der hochberühmten Charitas Pirckheimer, Äbtissin von S. Clara zu Nürnberg, Denkwürdigkeiten aus dem Reformationszeitalter, éd. Constantin HÖFLER, Bamberg, 1852. Caritas PIRCKHEIMER Die Denkwürdigkeiten der Caritas Pirckheimer, éd. Frumentius RENNER, St. Ottilien, 1982. S. FRANÇOIS D’ASSISE Documents, Écrits et Premières Biographies, éd. Théophile DESBONNETS et Damien VORREUX, Paris, 1968. Top of page Notes 1 Caritas Pirckheimer, Notes mémorables [NM], p. 104. Les Notes mémorables sont une sorte de journal ou de livre blanc, rédigées aux tout premiers temps de la Réforme, couvrant les années 1524-1528. Ces notes, appelées en allemand Denkwürdigkeiten, rendent compte des tourments et de la lutte de Caritas et de ses Clarisses pour la survie de leur communauté, ainsi que pour la liberté de leur conscience et de leur foi. Elles sont écrites en moyen haut allemand, dans un style touchant et parfois dramatique qui rappelle ou annonce avec quelques siècles d’avance les Dialogues des Carmélites. Nous les citons d’après la traduction que nous en avons faite pour un mémoire de maîtrise et qui attend sa publication. Les références complètes aux sources et aux études se trouvent reportées dans la bibliographie placée à la fin de l’article. En attendant la publication des NM, qui changera la pagination, nous ajoutons par précaution les références à l’édition critique du texte original Pfanner, indiquée par l’abréviation Pfanner 2. 2 Reinhold Schaffer, cité dans Johannes Kist, Charitas Pirckheimer ein Frauenleben im Zeitalter des Humanismus und der Reformation, Bamberg, 1948, p. 50 et n. 57. 3 Thomas A. Brady éd., Die deutsche Reformation zwischen Spätmittelalter und Früher Neuzeit, München, 2001 ; Bernd Moeller et Stephen E. Buckwalter éd., Die frühe Reformation in Deutschland als Umbruch, Gütersloh, 1996. 4 Johannes Kist, Das Klarissenkloster in Nürnberg bis zum Beginn des 16. Jahrhunderts, Nürnberg, 1929, p. 95. Il s’agit de la Bulle Inter cetera » du 11 juin 1476 citée p. 185. 5 NM, p. 84 ; Pfanner 2, p. 66. 6 En juin 1522, à la demande des monastères de Nuremberg, Caritas avait écrit une lettre de félicitations et d’encouragement au théologien catholique Emser pour ses écrits réfutant Luther, dans laquelle elle critiquait le Vénérable Conseil de Nuremberg. Cette lettre fut interceptée et publiée comme pamphlet, avec des modifications malintentionnées et commentaires railleurs, ce qui fit grand bruit et scandale. 7 NM, p. 1 ; Pfanner 2, p. 1. 8 NM, p. 25 ; Pfanner 2, p. 20. 9 NM, p. 84 ; voir aussi p. 21 et 88 ; Pfanner 2, p. 66-67, 17 et 69. 10 Martin Luther, t. 8, p. 313-335 ; Luther Deutsch, Die Werke Luthers in Auswahl, vol. 2, éd. Kurt aland, p. 313-322. Pour éviter toute confusion avec les célèbres thèses de 1517, nous désignerons les Themata, également appelés thèses, par Themata ou sentences. 11 Sur les 139 thèses des Themata, il y en a au moins quinze 29, 31-34, 35, 37, 46-47, 71-72, 81-82, 104-105 qui ont une teneur et un vocabulaire identiques aux prédications rapportées par Caritas. Nous en citons, traduisons et résumons quelques-unes pour l’exemple. Un vœu religieux est sous tous les rapports une loi qui naturellement prend la conscience en otage 29. Tout ce que Paul dit de la loi et des œuvres de la loi vaut aussi pour les vœux et les religieuxses 31. C’est pourquoi, ces vœux sont sacrilèges, sans foi et idolâtres et faits aux démons 33. Les religieux sont comme les prêtres et les vestales des païens et même pires qu’eux 35. Les vœux ne doivent pas seulement être brisés, mais encore punis sévèrement 46 et les couvents qui sont les bouges et les bordels du diable sont à raser complètement 47. On devrait rejeter tous les couvents 104 et parce qu’ils enseignent le contraire de ce qu’ils devraient, il faut les fuir comme des bordels publics 105. 12 Themata, p. 318. 13 Ibid., p. 319. 14 Ibid., p. 314. 15 NM, p. 12 ; Pfanner 2, p. 10. 16 Un des prédicateurs les plus influents de Nuremberg, ami et ancien supérieur de Luther dans l’Ordre des ermites de saint Augustin. 17 NM, p. 163 ; Pfanner 2, p. 126. 18 NM, p. 162 ; Pfanner 2, p. 125. 19 Lettre de Scheurl, citée par Gerta Krabbel, Caritas Pirckheimer, Ein Lebensbild aus der Zeit der Reformation, Münster, 1982, p. 78. 20 luther, dans Luther Deutsch, vol. 10, p. 111 ; WA Br n° 446 2, 415. 21 Otto Bonmann, Eine unbekannte Weihnachtsansprache der Äbtissin von St. Klara-Nürnberg anlässlich einer Visitation », dans An heiligen Quellen, t. 30, p. 6 s. 22 Ich hab ein getreue, freuntliche, liebe, wirdige mutter an yr wyrden, mer denn ich sagen oder schreiben kann, der ich kein weckczel beger, weil ich leb » Felicitas grundher, Lettre 157 », dans Briefe von, an, und über Caritas Pirckheimer, éd. Josef Pfanner, p. 248. 23 Résumé en exergue du chapitre dans l’édition critique de Pfanner. 24 Katharina Pirckheimer à son père Willibald, Stadtbibliothek Nürnberg, Nr. 550/31, cité dans Krabbel, Caritas Pirckheimer…, p. 153. 25 C’est nous qui soulignons dans cette série de citations. 26 NM, p. 94-97 chap. 32 ; Pfanner 2, p. 73-76. 27 NM, p. 97 ; Pfanner 2, p. 75. 28 NM, p. 109 ; Pfanner 2, p. 84. 29 Sabina Pirckheimer à son frère Willibald, Stadtbibliothek Nürnberg, Nr. 542/14, cité dans Krabbel, Caritas Pirckheimer…, p. 165. 30 t. 8, p. 313-335 et 565-669. 31 Un vœu spirituel ou autre est une loi sous tous les rapports qui emprisonne tout naturellement la conscience » Themata, 29. 32 NM, p. 141 ; Pfanner 2, p. 109. 33 NM, p. 123 ; Pfanner 2, p. 95. 34 Un exemple parmi d’autres il s’ensuit que ceux-ci [jeunes gens et jeunes filles entrés dans les ordres] ont une nécessité et un droit d’autant plus grand de rompre leurs vœux » 65. 35 Titre donné par Luther à Wenzel Link. 36 Légende de Pérouse », chap. 80 et Miroir de la perfection », chap. 65, dans Saint François d’assise, Documents. Écrits et premières biographies, Théophile Desbonnets et Damien Vorreux éd., p. 953-954 et 1073. 37 Nous confessons que Dieu ne donne pas la chasteté à tout le monde, mais elle n’est pas refusée à tout le monde non plus. S’il n’était pas possible de la garder, toutes les épouses dont les maris sont souvent longtemps partis ne seraient pas sages, ce qu’à Dieu ne plaise. » NM, p. 167 ; Pfanner 2, p. 129 38 Si seulement on pouvait anéantir les couvents, alors cela irait bien partout. C’est une chose étonnante Dieu a défendu les maisons closes où pourtant l’on pèche publiquement, et personne n’a pitié de ces pauvres gens ou ne pense au moyen de les sortir de cette vie de péché ! Il n’y a que nous que tout le monde veut tirer par les cheveux vers le ciel […] Je ne pense pas que promettre de bonnes choses puisse être bien mauvais, par contre faire de méchantes choses, même sans vœux, ne peut être bon. Si les vœux sont injustes, alors les vœux de baptême doivent être également injustes, surtout de la part de petits enfants sans raison. Nous laissons chacun libre de garder ou non ce qu’il a promis, mais nous voudrions en même temps qu’on nous laisse demeurer en ce que nous voulons garder en mettant notre espoir en l’aide de Dieu ». NM, p. 166 et 167 ; Pfanner 2, p. 128-129Top of page References Bibliographical reference François Terzer, “La résistance de l’abbesse Caritas Pirckheimer Nuremberg, 1525”, Revue des sciences religieuses, 80/1 2006, 21-41. Electronic reference François Terzer, “La résistance de l’abbesse Caritas Pirckheimer Nuremberg, 1525”, Revue des sciences religieuses [Online], 80/1 2006, Online since 05 August 2015, connection on 27 August 2022. URL DOI of page Copyright All rights reservedTop of page

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Résumé Index Plan Texte Notes Citation Auteur Résumés La religion serait, aux yeux de la psychanalyse, une névrose obsessionnelle. Les écrits de Freud touchant à la religion, de Totem et tabou à L’Avenir d’une illusion, alimentent cette vulgate. On peut néanmoins s’interroger sur le sort que Freud réserve, dans Moïse et le monothéisme, à ses coreligionnaires juifs persécutés par les nazis le testament » du fondateur de la psychanalyse à l’égard du judaïsme est plus ouvert qu’on ne croit. De plus, on ne s’est guère avisé du fait que la qualification de névrose ne constitue en rien une définition. Quand Freud cherche à donner quelque chose de tel, il s’appuie volontiers sur l’étymologie et sur les significations souvent contradictoires que celle-ci livre. La même démarche peut être tentée à propos de la religion, qui n’est pas seulement rassemblement sous un principe mais aussi œuvre de lecture, comme l’illustre la promesse faite à Abraham, le père des religions du Livre. Viewed by psychoanalysis, religion should be an obsessive neurosis. Freud’s writings on religion, from Totem and Taboo » to The Future of an Illusion » sustain that common view. One may all the same question the place that Freud in Moses and Monotheism » gives to his fellow Jews per-secuted by the nazis the testament » of the founder of psychoanalysis concerning Judaism is more open-minded than is usually believed. Moreover little attention has been paid to the fact that calling religion a neurosis is by no means a definition. When Freud attempts to give something like a definition, he usually starts with the etymology and with the often contradictory meanings that science provides. The same approach may be tried about religion, which not only a gathering of people following the same principle, but also the practice of reading, as is illustrated by the promise made to Abraham, the father of the religions of the de page Entrées d'index Haut de page Texte intégral 1Quand on demande à quelqu’un qui s’intéresse à la psychanalyse ce qu’il pense de la religion, il est courant de l’entendre évoquer la névrose, les foules conventionnelles et les liens libidinaux qui en assurent la cohésion. Quand on cherche ensuite à faire préciser ce que représente le terme de névrose, la réponse est tout aussi rebattue. Elle en appelle à la maladie, voire à l’anomalie psychique. Et celles-ci renvoient à la compétence du psychanalyste, du coup promu officier de santé mentale et rectificateur des errements du désir. On trouve dans l’œuvre de Freud les éléments qui nourrissent une telle vulgate. Cette version consacrée permet de s’en tenir aux idées reçues et d’ignorer une recherche qui s’étend sur plus d’un demi-siècle. Une réflexion rigoureuse portant sur la conception freudienne de la religion exige en revanche de lire le maître de près afin de dégager de ses écrits les conséquences qu’ils impliquent. 2Une telle exigence relève de la morale élémentaire, à laquelle je souscris. Je développerai mon parcours en deux temps. Après avoir exposé la façon dont Freud approche le fait religieux à partir de son expérience clinique et des apports de l’ethnologie et de l’histoire, je pointerai, dans le discours freudien, les remarques qui permettent d’introduire la problématique de la lecture œuvrant dans la religion et dans la réflexion menée à son propos. I. La construction de Totem et tabou 1 S. Freud, Actes obsédants et exercices religieux », L’Avenir d’une illusion, Paris, PUF, 1971, p. ... 2 Ibid. 3 Ibid., 4 S. Freud, Moïse et le monothéisme, Paris, Gallimard, coll. Idées », 1948, p. 76. 5 Freud, Actes obsédants et exercices religieux », p. 86. 6 Ibid., p. 90. 3Dès 1907, un écrit intitulé Actes obsédants et exercices religieux révèle l’intérêt porté par Freud à la religion. L’auteur ouvre son propos par cette phrase Je ne suis certes pas le premier qu’ait frappé la ressemblance qui existe entre les actes obsédants des névrosés et les exercices par lesquels le croyant témoigne de sa piété1 ». La suite de l’article multiplie les exemples qui montrent la ressemblance entre pensées, représentations ou impulsions obsédantes, caractéristiques de la névrose obsessionnelle2 » et les actes sacrés du rite religieux3 ». À cette époque Freud reste modéré. Il ne déclare pas encore que la religion n’est qu’une névrose de l’humanité4 ». Il se contente de comparer la névrose obsessionnelle à une caricature mi-comique, mi-lamentable d’une religion privée5 » qui demeure sous l’emprise d’un sentiment de culpabilité [lequel] prend sa source dans certains processus psychiques précoces6 ». 7 Ibid., p. 92. 8 Ibid., p. 93. 9 Ibid., p. 94. 4On retiendra ici l’insistance du psychanalyste sur l’économie du sentiment ou de l’affect dont l’origine n’est pas encore précisée. Et quand il invoque l’angoisse expectante7 » du religieux craignant les châtiments divins, il se contente de souligner les concordances » et les analogies » qui lui permettent de concevoir la névrose obsessionnelle comme constituant un pendant pathologique de la formation des religions8 ». Il qualifie ainsi la névrose de religiosité individuelle [et] la religion de névrose obsessionnelle universelle9 ». On notera enfin, pour y revenir plus loin, que Freud se borne pour l’instant à récoler et à décrire les actes et les pensées obsédants sans avancer de véritable définition qui rendrait compte de la névrose obsessionnelle - et donc implicitement de la religion. Il lui faudra mener à bien l’entreprise développée dans Totem et tabou pour asseoir définitivement sa conception du religieux. Celle-ci, en effet, ne variera plus jusqu’en 1939, année de la publication intégrale du Moïse et le monothéisme et de la disparition de l’inventeur de la psychanalyse. 10 S. Freud, Totem et tabou, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1965, p. 162. 5Avec Totem et tabou, Freud ancre sa réflexion autour de la notion de tabou afin de justifier l’apport de la psychanalyse à l’ethnologie et d’expliquer l’universalité de l’interdit de l’inceste. Cette notion lui permet de faire le lien entre l’article de 1907 et sa position définitive de 1912 qui centre sa conception de la névrose et de la religion autour de la problématique paternelle, elle-même liée à la question du totem. La démonstration du psychanalyste suit un parcours rigoureux. On peut le résumer de la façon suivante le tabou de l’inceste rapporté par l’ethnologie renvoie lui-même à un interdit qui semble caractériser toutes les structures sociales observées. Pour faire concorder psychanalyse et ethnologie et ainsi garantir le sérieux de son hypothèse, Freud a recours aux théories de Darwin et à la notion d’ un père violent, jaloux, gardant pour lui toutes les femelles et chassant ses fils à mesure qu’ils grandissent10 ». À partir de ce postulat darwinien, il élabore, à la manière de Platon, un mythe explicatif. 11 Ibid.,p. 163. 12 Ibid. 6Ce mythe fait état du meurtre d’un père primitif, corrélatif de la première organisation sociale et cause constitutive de la civilisation. Rappelons à ce titre ces pages célèbres de l’ouvrage L’organisation la plus primitive que nous connaissions et qui existe encore actuellement chez certaines tribus consiste en associations d’hommes jouissant de droits égaux et soumis aux limitations du système totémique, y compris l’hérédité en ligne maternelle. Cette organisation a-t-elle pu provenir de celle que postule l’hypothèse darwinienne ? et par quel moyen a-t-elle été obtenue ?11 » La réponse est connue qui conte le meurtre du père, suivi de sa dévoration, par des frères rassemblés dans la haine Un jour, les frères chassés se sont réunis, ont tué et mangé le père, ce qui a mis fin à l’existence de la horde paternelle. Une fois réunis, ils sont devenus entreprenants et ont pu réaliser ce que chacun d’eux, pris individuellement, aurait été incapable de faire12 ». La dévoration réalise l’identification au père sur le mode de l’incorporation orale. Elle permet ainsi à chacun de s’approprier la force et le pouvoir paternels. 7Mais l’écriture du mythe ne peut s’arrêter là sans faire état de l’articulation du désir et de la loi qui, seule, permet de rendre compte de la survie d’une société de frères, comme de la naissance de la civilisation et de la religion. Cette construction introduit donc, outre la notion d’ambivalence, celle de culpabilité qui, ensemble, expliquent l’exaltation du père et sa divinisation par les frères repentants 13 Ibid., p. 164. Il suffit, dit Freud, d’admettre que la bande fraternelle, en état de rébellion, était animée à l’égard du père des sentiments contradictoires qui, d’après ce que nous savons, forment le contenu ambivalent du complexe paternel chez chacun de nos enfants et de nos névrosés. Ils haïssaient le père [...], mais tout en le haïssant, ils l’aimaient et l’admiraient. Après l’avoir supprimé, après avoir assouvi leur haine et réalisé leur identification avec lui, ils ont dû se livrer à des manifestations affectives d’une tendresse exagérée. Ils le firent sous la forme du repentir [...]. Le mort devenait plus puissant qu’il ne l’avait jamais été de son vivant13. 8Le père devint Dieu et la loi avec lui. La religion put désormais exercer son empire avec l’aide de la morale... et du bras séculier quand cela fut possible. 9Pour rendre compte de l’articulation de la loi et du désir, Freud émet une nouvelle hypothèse 14 Ibid., p. 165. Si les frères étaient associés, tant qu’il s’agissait de supprimer le père, ils devenaient rivaux, dès qu’il s’agissait de s’emparer des femmes. Chacun aurait voulu, à l’exemple du père, les avoir toutes à lui, et la lutte générale qui en serait résultée aurait amené la ruine de la société. [..] Aussi les frères, s’ils voulaient vivre ensemble, n’avaient-ils qu’un seul parti à prendre après avoir, peut-être, surmonté de graves discordes, instituer l’interdiction de l’inceste, par laquelle ils renonçaient tous à la possession des femmes convoitées, alors que c’était principalement pour s’assurer cette position qu’ils avaient tué le père14. 10La boucle est bouclée. Les sentiments obsédants et l’ambivalence qui les caractérise se retrouvent déplacés sur l’interdit de l’inceste, incarné dans un tabou qui n’appelle ni raison ni conscience morale. Son décret tombe du ciel où règne un père divinisé, tout puissant, prêt à se venger de la moindre incartade de ses fils, mais aussi toujours disposé à leur garantir une vie éternelle quand leurs vertus ont accumulé les mérites suffisants pour amadouer le monstre sacré. 11La religion disposera d’un avenir radieux ; elle règnera sur un monde humain en proie au ressentiment et à l’obéissance haineuse, tant que le mythe religieux gardera, au détriment de la science, son pouvoir de séduction. L’humanité vivra à côté de la réalité et de la vérité. Victime de la passion, elle sera dirigée par des clercs qui ne connaissent que leur pouvoir et se moquent de la raison et de sa voix fragile. 15 Freud, L’Avenir d’une illusion, p. 49. 16 Ibid., p. 39. 17 Freud, Totem et tabou, p. 179. 12Alors se lève l’humaniste décidé à défendre urbi et orbi les valeurs de la civilisation contre les illusions [des] doctrines religieuses15 ». Celles-ci véhiculent des idées qui se cristallisent en des dogmes » invérifiables par des preuves scientifiques. À ces dogmes qui sont tous des absurdités16 », Freud oppose une théorie fondée sur l’observation clinique que tout thérapeute peut confirmer. Et pour en signifier l’origine, il substitue aux mythes religieux un mythe scientifique qui s’inscrit dans le complexe d’Œdipe où l’on trouve les commencements à la fois de la religion, de la morale, de la société et de l’art, et cela en pleine conformité avec les données de la psychanalyse qui voit dans ce complexe le noyau de toutes les névroses, pour autant que nous ayons réussi jusqu’à présent à pénétrer leur nature17 ». 18 Freud, L’Avenir d’une illusion, p. 44. 13L’Avenir d’une illusion, publié quinze ans plus tard, ravive la querelle et déclenche, au moins parmi les responsables religieux, un nouvel émoi et une polémique non moins véhémente. L’opuscule de Freud n’a pourtant rien à voir avec une pasquinade voire avec un pamphlet. L’auteur, séduit comme la plupart des savants de son temps par l’efficace de la science, cherche à remettre la religion à sa place. C’est une illusion, déclare-t-il, et ce qui caractérise l’illusion, c’est d’être dérivée des désirs humains18 ». La religion diffère de l’erreur en ce sens qu’elle renonce à être confirmée par le réel, c’est-à-dire par les moyens de la science qui fait appel à l’observation et au raisonnement. 19 S. Freud , Malaise dans la civilisation », Revue française de psychanalyse, Paris, PUF, XXXIV, ja ... 14Le positivisme scientiste professé par le Viennois ne s’accompagne pourtant pas d’un optimisme béat. La psychanalyse pour laquelle il revendique la scientificité que lui refusera, plus tard, Karl Popper, lui aura en effet permis de mettre au jour les ressorts cachés de l’âme humaine vouée à l’agressivité L’homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain, d’exploiter son travail sans dédommagement, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ses biens, de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer »19. Confronté à la férocité et à la détresse de son semblable, Freud stigmatise dans l’Avenir d’une illusion puis, trois ans plus tard, dans Malaise dans la civilisation, l’impuissance de la religion à offrir une quelconque amélioration de la condition humaine. La morale fondée sur la crainte peut à la rigueur brider le mal qui sommeille en chacun, mais elle demeure incapable de domestiquer ce loup toujours prêt à tuer. En agitant ses origines divines, la morale fondée sur la religion peut aussi accomplir son œuvre de répression sans changer pour autant la nature psychologique de celui que l’on civilise, autrement dit, qu’on dresse. 20 Voir ibid., p. 77. 21 Freud, L’Avenir d’une illusion, p. 29. 22 Ibid.,p. 70. 23 Ibid., p. 77. 24 Ibid.,p. 78. 25 Freud, Malaise dans la civilisation », p. 79. 26 Ibid. 15La civilisation a quand même du bon20. Elle permet de lutter contre les souffrances engendrées par la suprématie de la nature21 ». Elle humanise cette nature et transmet le patrimoine culturel amassé de générations en générations. Elle garde les acquis de la raison. Et parmi ceux-ci, il y a la psychanalyse qui apprend à l’homme à s’accepter tel qu’il est, réduit à ses propres forces [et tenu de] s’en servir comme il convient22 ». Les seules divinités qui se partagent le panthéon freudien s’appellent logos et anankè23. Et si celle-ci impose raison et nécessité venant de la réalité extérieure, celui-là n’est peut-être pas très puissant24 », mais il préside au travail scientifique, lequel est susceptible de mieux tenir ses promesses que ne le fait la religion. Cela dit, Freud se garde bien d’émettre quelque avis définitif sur la civilisation Pour différentes raisons, tout jugement de valeur sur la civilisation humaine est bien loin de ma pensée25 », parce que tous les jugements de valeur portés par les hommes leur sont indiscutablement inspirés par leur désir de bonheur, et qu’ils constituent ainsi une tentative d’étayer d’arguments leurs illusions26 ». II. Le testament de Moïse et le monothéisme 27 D. Bakan, Freud et la mystique juive,Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1977, 119. 28 M. Schur, La Mort dans la vie de Freud, Paris, Gallimard, 1975, p. 555. 29 Bakan, Freud et la mystique juive, p. 119. 16On achèvera ce rappel de la conception freudienne de la religion en reprenant quelques pages de Moïse et le monothéisme. Cet ouvrage est curieux. Autant Totem et tabou se distingue par l’élégance et la puissance de sa construction, autant le dernier livre de Freud apparaît comme un essai fait de pièces et de morceaux, déroulant une série d’hypothèses qui ne semblent pas manifester la rigueur chère à son auteur. David Bakan avoue à ce propos que certains des disciples de Freud ont essayé de le rejeter ; d’autres le considèrent comme une production de vieillard et suggèrent que la meilleure façon de respecter le génie de Freud est d’ignorer cette œuvre27 ». Une telle opinion ne tient pas compte, entre autres, du témoignage de Max Schur28. Le médecin de Freud reconnaît les points faibles de la construction de son ami. Ainsi dénonce-t-il la notion de traces archaïques héréditaires auxquelles Freud fait appel pour justifier la transmission de l’expérience collective au sujet. Il ne remet pas en question pour autant les hypothèses exégétiques douteuses qui émaillent l’ouvrage. Bakan évoque, lui, l’hypothèse d’un livre à double sens29 » écrit selon les procédés de la Kabbale dont Freud aurait subi l’influence par le biais de ses parents, marqués, l’un et l’autre, par la tradition hassidique. 30 Ibid.,p. 47. 17On n’exposera pas ici la thèse développée par David Bakan autour du courant mystique qui aurait mis fin au pouvoir des seuls rabbins, et ouvert le judaïsme à la modernité occidentale. On soulignera en revanche le propos de Léo Strauss rapporté par l’auteur, selon lequel il existerait dans la pensée juive une tradition forgée pendant l’épreuve de la persécution, de s’exprimer par écrit d’une façon voilée30 ». On sait que l’écriture de Moïse et le monothéisme a pour toile de fond la persécution anti-juive dont l’histoire reconnaît le caractère exclusif. 31 Freud, Moïse et le monothéisme, p. 7. 32 Ibid. 33 Ibid., p. 94. 34 Ibid., p. 80. 18La première phrase de l’essai donne sa dimension tragique à l’ensemble de l’ouvrage Déposséder un peuple de l’homme qu’il célèbre comme le plus grand de ses fils est une tâche sans agrément que l’on n’accomplit pas d’un cœur léger31 ». La question se pose alors de savoir pourquoi écrire un livre qui fait mal et qui dépossède ses compatriotes d’un héros tutélaire. La phrase qui suit donne la réponse Toutefois aucune considération ne saurait m’induire à négliger la vérité au nom d’un prétendu intérêt national32 ». La vérité est donc l’enjeu de l’entreprise. L’ idéal de vérité objective des his­toriens33 » doit présider à une démarche qui s’oppose au nationalisme. Et Freud connaît parfaitement l’intérêt national des nazis et l’antisémitisme fou de l’auteur de Mein Kampf. La vérité est donc liée au réel, c’est-à-dire à l’écriture de l’histoire. Mais Freud sait aussi que le réel est toujours déjà interprété, et que la lecture interprétante est celle d’un sujet, lui-même touché par ce réel. Car, selon lui, les phénomènes psychiques tirent leur caractère obsédant [de] la part de vérité historique qu’ils contiennent34 ». Le travail du psychanalyste consiste donc à jeter un pont entre l’écoute clinique et le réel de l’événement historique. C’est pourquoi Freud ne renoncera jamais vraiment à l’opinion qui défend l’hérédité des caractères acquis. 35 Ibid., p. 144 s. 36 Ibid., p. 116. 37 Ibid.,p. 117. 38 Ibid. 39 Ibid.,p. 119. 40 Ibid., p. 120. 19Quel que soit le caractère kabbalistique conféré à l’ouvrage, on retiendra que son auteur, comme il l’affirme, ne retire rien de ce qu’il a avancé dans Totem et tabou. Et pourtant il opère un glissement qui déplace le rôle du père sur le fils. Ce n’est plus un Père-Dieu qui est tué, mais Moïse, lieutenant du Père. En tant que grand frère, le Grand Homme, créateur des juifs35, suscite la haine de la fratrie. Il sera assassiné, non sans avoir réalisé son œuvre de législateur et imposé le monothéisme du pharaon hérétique Akhenaton. Freud interprète l’instauration du monothéisme comme le retour de la religion du père primitif36 ». Après une période de latence indéfinie, un juif romain, Paul de Tarse, s’empare du sentiment de culpabilité fourré dans l’inconscient juif et le ramène très justement à sa source préhistorique, en lui donnant le nom de péché originel un crime avait été commis envers Dieu et la mort seule pouvait le racheter37 ». Poussant plus loin, Freud affirme Toutefois, il ne fut nullement question de ce meurtre, mais seulement du fantasme de son expiation, et c’est pourquoi ce fantasme put être salué comme un message de délivrance Évangile. Un fils de Dieu, innocent de toute faute, s’était sacrifié, avait pris à son compte la culpabilité de tous. Il fallait bien que ce fût un fils, puisque le meurtre avait eu un père pour victime38 ». Et le psychanalyste conclut Le judaïsme avait été la religion du père, le christianisme devint la religion du fils. L’ancien Dieu, le Dieu-père, passa au second plan ; le Christ, son fils, prit sa place, comme aurait voulu le faire, à une époque révolue, chacun des fils révoltés. Paul, le continuateur du judaïsme, fut aussi son destructeur39 ». Moïse assassiné avait été le substitut du père40 » et le Christ, substitut de Moïse, réalise, selon Paul, le judaïsme, en faisant du Dieu national protecteur exclusif de son peuple élu, un Dieu universel sans image, sans matérialité et sans choix préférentiel. 41 Schur, La Mort dans la vie de Freud, p. 554. 42 Freud, Moïse et le monothéisme, p. 77. 43 Ibid.,p. 75. 44 Bakan, Freud et la mystique juive, p. 61. 20On comprend que ce dépiautage du judaïsme, puis du christianisme, ne soit pas du goût de tout le monde. Que Moïse soit considéré comme un goy cynique, utilisant la condition précaire des juifs en Égypte pour récupérer un pouvoir perdu avec le retour d’Amon, ne peut qu’enfermer dans le désespoir leurs descendants persécutés par les nazis. Freud se doute bien que la publication de son essai pourrait aussi affecter les relations avec une Église catholique omniprésente. Il sait que l’influence d’un certain Père Schmidt sur la hiérarchie pourrait entraîner des représailles41 allant jusqu’à interdire l’exercice de la psychanalyse42 » en Autriche. Pourquoi alors, après beaucoup d’hésitations, décide-t-il de publier la partie conclusive de l’ouvrage ? Parce qu’il est mû, dit-il, par l’audace de celui qui n’a plus grand-chose ou plus rien du tout à perdre43 ». La réponse semble rapide de la part d’un savant qui a toujours revendiqué sa judaïté » et qui passa toute sa vie [...] dans un monde composé presque exclusivement de Juifs44 ». N’ayant plus rien à perdre, se désolidariserait-il de ses compatriotes ? On suggèrera une réponse plus loin. 45 Freud, L’Avenir d’une illusion, p. 75. 46 Ibid.,p. 76. 47 Freud, Moïse et le monothéisme, p. 149-150. 48 Ibid.,p. 151. 49 Ibid.,p. 152. 50 Ibid. 51 Ibid., p. 154. 21Cela dit, une nouvelle question surgit bientôt autour de l’idée de sublimation. Le psychanalyste évoque déjà dans VAvenir d’une illusion le devenir pulsionnel et la possible épuration » de la religion. À un contradicteur virtuel45 qui avance cet argument, il répond qu’il n’y est pas insensible tout en affirmant que les illusions religieuses [demeurent] impossibles à corriger46 », car elles possèdent un caractère délirant. Dans Moïse et le monothéisme, pourtant, il admet chez les juifs certaines dispositions psychiques [aidant] à supporter les inconvénients de la religion mosaïque dans le seul dessein d’être le peuple élu de Dieu47 ». Et quelles sont les conséquences de cette religion ? Freud en note trois. La première est d’avoir donné aux Juifs une idée plus grandiose de la divinité48 ». La seconde consiste à interdire de se faire une image de Dieu49 », en d’autres termes, à mettre à l’arrière-plan [...] la perception sensorielle par rapport à l’idée abstraite50 ». La troisième a trait à la reconnaissance de l’existence de forces ’spirituelles’, c’est-à-dire de forces que les sens, et singulièrement la vue, ne peuvent saisir51 ». 22Ces trois conséquences lui permettent d’amener une conclusion qui ne semble pas avoir été exploitée par les anthropologues, les théologiens ou les moralistes soucieux d’articuler la doctrine psychanalytique et la théologie, eu égard aux rapports de la fonction paternelle avec l’Écriture. Voici la conclusion de Freud 52 Ibid., p. 154-155. Nous savons que Moïse inculqua aux Juifs la fierté de se croire un peuple élu ; grâce à la dématérialisation de Dieu, un nouveau joyau s’ajouta encore au trésor secret de ce peuple. Les Juifs continuèrent à s’intéresser aux choses spirituelles, les malheurs politiques de leur nation leur apprirent à apprécier à sa juste valeur le seul bien qui leur restât leurs documents écrits. Immédiatement après la destruction par Titus du temple de Jérusalem, le rabbin Jochanaan ben Sakkai demanda l’autorisation d’ouvrir à Jahné la première école consacrée à l’étude de la Thora. Désormais ce furent les Livres Sacrés et leur étude qui empêchèrent ce peuple dispersé de se désagréger52. 53 K. Stern, La Troisième Révolution. Essai sur la psychanalyse et la religion, Paris, Éd. du Seuil, 1 ... 54 Freud, Moïse et le monothéisme, p. 76. Nous soulignons. 55 Freud, Actes obsédants et exercices religieux », p. 83. 56 Voir GOUX, Les Iconoclastes, Paris, Éd. du Seuil, 1978. 23Une telle affirmation modifie l’abord de la question religieuse pratiqué après Freud. Karl Stern53 dénonce à ce propos le réductionnisme de la formule ne que » employée par les disciples, mais que l’on trouve déjà, on l’a souligné, sous la plume du maître de Vienne Nos recherches nous amènent à conclure que la religion n’est qu’une névrose de l’humanité54 ». Réduire la religion à un certain nombre de phénomènes psychiques morbides55 », qui tiennent lieu de définition, semble révéler une hâte qui ne relève pas de la neutralité propre à la méthode scientifique. On peut dès lors se poser la question des raisons qui ont poussé Freud à pourchasser la religion et à en dénoncer, trente ans durant, le caractère névrotique. Le souci de vérité en est une, qui vitupère le mensonge millénaire colporté par les clercs. L’antisémitisme ambiant en est certainement une autre, lequel voit la très catholique Autriche séduite par les pompes hitlériennes. Une exigence morale sans concession apparaît, elle aussi, comme une des raisons permettant d’invoquer la rigueur scientifique, faute de pouvoir démontrer l’exactitude de la doctrine. Toutes ces raisons ont été invoquées pour expliquer le radicalisme de Freud, sans compter celle qui consiste à dénoncer les rapports névrotiques du psychanalyse avec son père Jakob. Bakan, enfin, propose une interprétation reprise par Jean-Joseph Goux56 selon laquelle Freud aurait voulu protéger les siens de la rivalité mortifère des nazis en faisant du peuple allemand le dépositaire d’une élection usurpée par les juifs à la suite de Moïse. Cette interprétation pourrait répondre à la question posée plus haut à propos de la solidarité de Freud avec le destin du peuple juif. 24Il reste cependant à développer une problématique qui a trait à la définition même de la religion et au ne que » qui l’accompagne. Il est quand même curieux que la plupart des psychanalystes qui ont suivi Freud n’aient pas cherché du côté de l’étymologie pour définir le mot religion ». Installé dans les catégories du médical ou du médicinal, Freud lui-même reste fixé à une construction élaborée une fois pour toutes dans Totem et tabou. Il offre pourtant au lecteur de Moïse et le monothéisme la possibilité de développer une autre intelligence de la religion. Celle-ci introduit la problématique de la lecture et de l’écriture en lien avec la fonction paternelle. Cette possibilité vaut la peine d’être ici développée. III. La promesse de la lettre 57 S. Freud, Essai de psychanalyse appliquée, Paris, Gallimard, coll. Idées »,1933, p. 174. 25Quand Freud cherche à établir avec exactitude la signification d’un mot désignant un concept, il ne manque pas de chercher à cerner l’étymon de ce terme. La définition de das Unheimliche en français l’inquiétante étrangeté est à cet égard exemplaire. L’enquête qu’il mène se conclut par cette phrase Ainsi ’heimlich’ est un mot dont le sens se développe vers une ambivalence, jusqu’à ce qu’enfin il se rencontre avec son contraire ’unheimlich’57 ». Il ne semble pas avoir cherché à faire le même parcours pour le mot religion » Religion en allemand. Le recours à l’étymologie lui aurait pourtant offert, au mot religion », une signification ne relevant pas de la seule psychopathologie. Le Dictionnaire historique de la langue française reprend les deux significations attribuées au latin religio pour affirmer que l’étymologie est controversée depuis l’Antiquité 58 A. Rey dir., Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Dictionnaires Le Robert, 1992 ... À la suite de Lactance, de Tertullien, les auteurs chrétiens se plaisent à rattacher religio au verbe religare relier », de re [...] à valeur intensive et de ligare lier ». La religion ayant pour objet les relations que l’on entretient avec la divinité [...]. Une autre origine est signalée par Cicéron et appuyée de son autorité religio serait tiré soit de legere cueillir, ramasser » » lire avec adjonction d’un préfixe re [...] marquant l’intensité ou le retour en arrière, soit de religere, recueillir, recollecter »58. 26L’articulation des deux étymologies illustre avec bonheur la conclusion de Freud qui insiste sur la spiritualisation du judaïsme opérée par Moïse. La destruction du Temple et la dématérialisation de Dieu concourent à purifier le culte et les pratiques de la religion juive. Si, en effet, les seuls biens restés aux juifs, après la destruction du Temple, furent leurs documents écrits et si l’étude des Livres Sacrés fut la seule pratique qui empêcha le peuple dispersé de se désagréger, il faut bien admettre que l’articulation des deux définitions latines du mot religio convient au judaïsme en tant que religion dite du Livre. 59 Freud, Moïse et le monothéisme, p. 125. 60 Ibid. 61 Ibid. 27Elle devrait donc convenir également au christianisme et à l’islam. Pour celui-ci, Freud avoue un savoir limité, lequel lui permet toutefois [d’affirmer] que l’instauration de la religion de Mahomet lui paraît être une répétition abrégée de la religion juive sur laquelle elle s’est modelée59 ». Cela signifie que l’islam récupéra dans le judaïsme la figure du grand et unique Père primitif60 ». Mais qu’Allah, en retour, se montra bien plus reconnaissant envers son peuple élu que ne l’avait été Jahvé envers le sien61 ». On a évoqué plus haut ce que dit Freud de la religion chrétienne fondée par Paul. Cela étant, il faut reconnaître que des trois religions du Livre, seul le judaïsme mérite vraiment ce qualificatif. L’islam et, jusqu’à une date récente, le catholicisme, eurent tendance à se réclamer d’une tradition accrochée au sens reçu et rétive à tout renouvellement apporté par la relecture. La récitation du Coran ou des Évangiles ne permet pas en effet de revendiquer un brevet de lecture. Cette affirmation introduit dès lors la question de la lecture. 28Qu’est-ce que lire ? L’étymologie reste imprécise. On choisira la définition partagée par la majorité des dictionnaires. Celle-ci renvoie lire à legere cueillir, colliger, lier, élire ». Au XVIe siècle, le français lire prend le sens de discerner », puis de comprendre » le sens de certains signes. La compréhension est elle-même le résultat du déchiffrage des lettres, ces dernières étant le résultat produit par l’écriture, laquelle signifie d’abord inciser, couper ». 62 Voir R. Sublon, L’Éthique ou la Question du sujet, Metz-Strasbourg, Éditions du Portique, 2004, p. ... 29L’étymologie de ces deux verbes annonce avec justesse la structure caractéristique de la lettre. Une telle structure est dite moebienne en ce sens que la coupure longitudinale du ruban de Moebius révèle la particularité d’articuler l’identique et le différent62. On dira donc que le déchiffrage se confronte à une structure de coupure où Y un s’articule à l’autre, c’est-à-dire n’est pas sans lui, comme Freud le constate, lui aussi, à propos de V Unheimliche. Ces remarques permettent d’avancer que la lettre, en tant que condition de la lecture, est grosse d’un double effet un effet de sens en même temps qu’un effet de suspens. En d’autres termes, le tracement de la lettre garde une ouverture. Elle interdit toute clôture sur une signification ultime, qui dirait le vrai sur le vrai. Elle ménage donc la possibilité de relire. 30Freud n’a pas pris la peine de définir la religion. Il a pourtant perçu qu’elle pouvait être une lecture - à preuve celle qu’il fait du judaïsme. On la poursuivra ici, à titre d’illustration, en remontant toutefois, par-delà Moïse, au mythe d’Abraham, le père des croyants, commun aux trois religions du Livre. Ce mythe comporte, on le sait, la perspective d’un meurtre dont le fils est l’objet, et le père, l’acteur. On peut interpréter l’épisode en imaginant qu’Abraham prend ses précautions pour éviter le sort réservé au père primordial. Cette anecdote n’a pas manqué de susciter des commentaires variés qui, d’Origène à Kierkegaard, émaillent la théologie chrétienne. La plupart des exégètes réduisent cet épisode à un conflit psychologique, voire moral, et offrent des solutions tout aussi psychologiques ou morales qui consistent à célébrer le renoncement à la violence de la pulsion de mort ou à exalter la spiritualisation possible de la religion. 63 J. Lacan, Des Noms-du-Père, Paris, Éd. du Seuil, 2005, p. 87. 64 J. Lacan, Le Séminaire. L’identification, inédit, séance du 65 Ibid. 31Une telle lecture qui consiste à se fier à la purification des êtres et des idées ne semble pas, en théorie au moins, garantir la promesse faite par la divinité à Abraham d’une immense descendance. Une autre lecture de l’Akeda, c’est-à-dire de la ligature d’Isaac, est possible. Elle en appelle à une nécessité logique susceptible d’assurer une issue au drame qui se noue. Cette lecture met en scène la fonction du nom propre et le caractère essentiel de ce dernier d’être dépourvu de sens. Le séminaire consacré par Lacan à VIdentification 1961-1962, puis Y Introduction aux Noms-du-Père 1963, lui permettent de situer la fonction du nom propre en tant qu’il est une marque déjà ouverte à la lecture63 ». En choisissant Gardiner contre Russel, lequel ignore la fonction de la lettre dans le nom propre, Lacan souligne d’abord l’influence de John Stuart Mill 1806-1876 et du grammairien grec du IIe siècle avant Dionysus Thrax, sur Gardiner. Pour le psychanalyste, Mill voit juste en ce qu’il distingue le nom propre du nom commun en recourant au sens Si quelque chose est un nom propre, c’est pour autant que ça n’est pas le sens de l’objet qu’il amène avec lui, mais quelque chose qui est de l’ordre d’une marque appliquée en quelque sorte sur l’objet ». Lacan poursuit Je pose qu’il ne peut y avoir de définition du nom propre que dans la mesure où nous apercevrons le rapport de l’émission nommante avec quelque chose qui, dans sa nature radicale, est de l’ordre de la lettre64 ». Et pour finir il constate que, le figuratif effacé, ce qui reste c’est quelque chose [du] trait unaire en tant qu’il fonctionne comme distinctif, qu’il peut à l’occasion jouer le rôle de marque65 ». 32Cette série d’affirmations permet d’identifier lettre, trait unaire et marque ouverte à la lecture. La lettre attend la lecture et c’est à ce niveau que se situe, pour finir, le Nom par excellence, le Shem, imprononçable en tant que tel, et qui s’ouvre sur une béance au lieu de l’Autre. Cela étant, la relecture du mythe d’Abraham permet de pointer, en dehors du pathos ou du moralisme des interprétations habituelles, la condition de l’alliance, de la promesse et de la fécondité dite spirituelle d’une religion qui serait du Livre. 66 Saint-Arnaud, La grâce du ’troisième jour’ », Revue des Sciences Religieuses, 75 2001, p. ... 33Résumons à grands traits le mythe qui met en scène l’émission nommante » de la divinité, émission qui transporte quelque chose de la lettre. El Shaddai qui se nomme et promet l’alliance renomme Abram en ajoutant un hé à son nom. Abram devient Abraham. Puis est promulguée la condition de l’alliance tout mâle sera circoncis. La circoncision sera désormais signe de la coupure d’une alliance. De son côté, l’épouse du patriarche est renommée à son tour. Elle ne s’appellera plus Saraï, mais Sarah avec hé, car elle aussi reçoit le trait de la marque, trait identique à celui qu’a reçu Abraham. L’alliance se révèle ainsi au lieu du redoublement de la marque, là où s’écrit dans le nom et sur le sexe la différence qui constitue sa condition même de possibilité. Cette différence repose sur ce fait, rappelé par Guy-Robert Saint-Arnaud, que la marque ne peut devenir marque d’une différence que de la seule qualité de n’être pas l’autre marque. Ce n’est pas la non-identité d’un trait à son voisin qui fait sa différence, mais le seul fait qu’il nécessite d’être à la fois deux et un pour n’être pas le trait d’à côté66 ». 67 Lacan, Des Noms-du-Père, p. 70. 34Si on réduit l’identité du sujet à son statut social, on ne retiendra d’Abraham et de Sarah que le sens attaché à leur nom propre, ou bien la symbolique qui les fait père et mère, patriarche et matriarche, mais encore frère et sœur, car issus l’un et l’autre du même père. On pourra dès lors gloser, théologiser ou moraliser autour d’un inceste originaire comme on l’a fait pour la descendance d’Adam et Ève. En revanche, si on veut signifier un sujet qui se fonde et se détermine dans un effet du signifiant67 », une lettre est nécessaire et suffisante en tant qu’elle fonctionne comme trait marqueur. Cette lettre disqualifie l’entreprise qui cherche à réaliser le symbolique de l’imaginaire, caractéristique, selon Lacan, de la religion. Opposée à cette entreprise, le travail de la psychanalyse consiste à imaginer le réel du symbolique et à renoncer à l’illusion qu’un tel travail pourrait aboutir à sa fin grâce à la récupération du reste qu’il produit. 68 R. Heyer, Sacrifier la promesse ? », Revue des Sciences Religieuses, 79 2005, p. 413. 35Le détour par la re-nomination d’Abram et de Saraï justifie ainsi une autre lecture de la religion, celle-ci étant liée à la promesse. Partant de l’Akeda, René Heyer, confronté à ce problème, constate que la promesse bute sur la finitude où échoue toute promesse réalisée. Ainsi ce fils tard venu, Isaac, qui tombe comme tous les fils sous le coup de la mortalité. Que vaut en effet une promesse si ce que l’on en obtient se perd dès que reçu ? Il faut donc qu’à travers la promesse accordée se maintienne son ouverture de promesse68 ». 36Quelle meilleure façon peut-on alors imaginer pour garder cette ouverture que celle d’assurer la possibilité de la lecture que la lettre conditionne ? Son trait est écrit dans le nom et dans la coupure de l’Alliance. Il est tracé sur l’organe de la génération. Celui-ci n’est plus tout. Saraï, de son côté, a perdu le yod de l’origine. La lettre inscrite dans la chair et dans le nom invite tout lecteur possible à y lire la passe de l’affiliation. Celle-ci consiste à assentir à l’impossible saisie d’une origine pour relire la trace d’une coupure. 69 Freud, Totem et tabou, p. 185. 70 Goethes Werke, München, Droemersche Verlag Anstalt, 1953,I, p. 746. Jean Malaplate le traduit D ... 71 Goethe, Faust I et II, p. 63. 37L’origine est barrée. Freud, pourtant, achève Totem et tabou sur une citation au commencement était l’action69 ». À quoi cette citation renvoie-t-elle ? Au dilemme faustien, bien sûr. Confronté à la lecture du premier verset de l’Évangile selon saint Jean, Goethe y voit un texte fondateur Im Anfang war das Wort !70 ». Mais quoi ? Le mot écrit-il le destin ? Le nom emporte-t-il la chose ? Et si c’était le Sens qui primait sur le reste ? Serait-ce alors le Sens qui crée et qui fait vivre ? Et si c’était la Force ?... Il faut aller plus loin ; l’Esprit meut l’intuition qui permet de tracer Dans le commencement existait l’Action71 ». 72 Freud, Totem et tabou, p. 185. 38Freud a lu ce passage du poète. Comme lui, il pose dans le commencement l’acte. Ce choix est la coupure qui achève son parcours en l’ouvrant sur l’éthique. Celle-ci exige que le choix soit possible das Wort ou die Tat ? Car l’un n’est pas sans l’autre. Le choix impliquant une perte, Freud conclut Sans prétendre clore la discussion [..] par une décision définitive et absolue, nous pouvons risquer cette proposition ’au commencement était l’action’72 »... Dans le commencement le tracement de la lettre ménageait le possible. Haut de page Notes 1 S. Freud, Actes obsédants et exercices religieux », L’Avenir d’une illusion, Paris, PUF, 1971, p. 83. 2 Ibid. 3 Ibid., 4 S. Freud, Moïse et le monothéisme, Paris, Gallimard, coll. Idées », 1948, p. 76. 5 Freud, Actes obsédants et exercices religieux », p. 86. 6 Ibid., p. 90. 7 Ibid., p. 92. 8 Ibid., p. 93. 9 Ibid., p. 94. 10 S. Freud, Totem et tabou, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1965, p. 162. 11 Ibid.,p. 163. 12 Ibid. 13 Ibid., p. 164. 14 Ibid., p. 165. 15 Freud, L’Avenir d’une illusion, p. 49. 16 Ibid., p. 39. 17 Freud, Totem et tabou, p. 179. 18 Freud, L’Avenir d’une illusion, p. 44. 19 S. Freud , Malaise dans la civilisation », Revue française de psychanalyse, Paris, PUF, XXXIV, janvier 1970, p. 50. 20 Voir ibid., p. 77. 21 Freud, L’Avenir d’une illusion, p. 29. 22 Ibid.,p. 70. 23 Ibid., p. 77. 24 Ibid.,p. 78. 25 Freud, Malaise dans la civilisation », p. 79. 26 Ibid. 27 D. Bakan, Freud et la mystique juive,Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1977, 119. 28 M. Schur, La Mort dans la vie de Freud, Paris, Gallimard, 1975, p. 555. 29 Bakan, Freud et la mystique juive, p. 119. 30 Ibid.,p. 47. 31 Freud, Moïse et le monothéisme, p. 7. 32 Ibid. 33 Ibid., p. 94. 34 Ibid., p. 80. 35 Ibid., p. 144 s. 36 Ibid., p. 116. 37 Ibid.,p. 117. 38 Ibid. 39 Ibid.,p. 119. 40 Ibid., p. 120. 41 Schur, La Mort dans la vie de Freud, p. 554. 42 Freud, Moïse et le monothéisme, p. 77. 43 Ibid.,p. 75. 44 Bakan, Freud et la mystique juive, p. 61. 45 Freud, L’Avenir d’une illusion, p. 75. 46 Ibid.,p. 76. 47 Freud, Moïse et le monothéisme, p. 149-150. 48 Ibid.,p. 151. 49 Ibid.,p. 152. 50 Ibid. 51 Ibid., p. 154. 52 Ibid., p. 154-155. 53 K. Stern, La Troisième Révolution. Essai sur la psychanalyse et la religion, Paris, Éd. du Seuil, 1969, p. 103 et 111. 54 Freud, Moïse et le monothéisme, p. 76. Nous soulignons. 55 Freud, Actes obsédants et exercices religieux », p. 83. 56 Voir GOUX, Les Iconoclastes, Paris, Éd. du Seuil, 1978. 57 S. Freud, Essai de psychanalyse appliquée, Paris, Gallimard, coll. Idées »,1933, p. 174. 58 A. Rey dir., Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Dictionnaires Le Robert, 1992, article Religion », p. 1758. 59 Freud, Moïse et le monothéisme, p. 125. 60 Ibid. 61 Ibid. 62 Voir R. Sublon, L’Éthique ou la Question du sujet, Metz-Strasbourg, Éditions du Portique, 2004, p. 79-80. 63 J. Lacan, Des Noms-du-Père, Paris, Éd. du Seuil, 2005, p. 87. 64 J. Lacan, Le Séminaire. L’identification, inédit, séance du 65 Ibid. 66 Saint-Arnaud, La grâce du ’troisième jour’ », Revue des Sciences Religieuses, 75 2001, p. 351. 67 Lacan, Des Noms-du-Père, p. 70. 68 R. Heyer, Sacrifier la promesse ? », Revue des Sciences Religieuses, 79 2005, p. 413. 69 Freud, Totem et tabou, p. 185. 70 Goethes Werke, München, Droemersche Verlag Anstalt, 1953,I, p. 746. Jean Malaplate le traduit Dans le commencement était le Verbe » Goethe, Faust I et II, trad. J. Malaplate, Paris, GF-Flammarion, 1984, p. 63. On pourra aussi se référer à la traduction de Gérard de Nerval, dans Goethe, Faust, Paris, GF-Flammarion, 1964, p. 67 Au commencement était le verbe ! ». 71 Goethe, Faust I et II, p. 63. 72 Freud, Totem et tabou, p. de page Pour citer cet article Référence papier Roland Sublon, Freud et la religion ou le choix du commencement », Revue des sciences religieuses, 82/1 2008, 65-79. Référence électronique Roland Sublon, Freud et la religion ou le choix du commencement », Revue des sciences religieuses [En ligne], 82/1 2008, mis en ligne le 10 octobre 2012, consulté le 27 août 2022. URL ; DOI de page Auteur Roland Sublon Faculté de théologie catholique Université Marc Bloch StrasbourgHaut de page Droits d'auteur Tous droits réservésHaut de page

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